W licznych wystąpieniach – czy to oficjalnych papieskich, czy książkowych w imieniu własnym – Benedykt XVI zwraca uwagę na niebezpieczeństwo takiego badania Biblii, które ogranicza się do metody historyczno-krytycznej. Papież proponuje zastosowanie w egzegezie wskazówek nieprzyjętych tej pory soborowych. Czy jednak o samą metodę tu chodzi, czy może – jak chciałby jeden z polskich biblistów, ksiądz Grzegorz Rafiński – o reanimację trupa biblistyki? Bo w gruncie rzeczy sprawa rozbija się może o wiarę (niewiarę) egzegetów, która leży u podstaw przyjętej metody.

Kręcenie się w kółko

W przedmowie do pierwszej części „Jezusa z Nazaretu” Benedykt XVI zwraca uwagę na coraz większe pęknięcie między „historycznym Jezusem” a „Chrystusem wiary”. Wskutek rozwoju badań historyczno-krytycznych ujawniano coraz to nowe warstwy tradycji, zresztą często przeciwstawne sobie, ale sam obraz Jezusa stawał się coraz bardziej zamazany. Stanowi to zagrożenie dla wiary chrześcijańskiej, ponieważ niepewny staje się punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię1) . Taki Jezus – kontynuuje papież w drugiej części swojej książki – jest w swej treści nazbyt ubogi, żeby mógł wywierać znaczący wpływ na historię; jest za bardzo zamknięty w przeszłości, żeby możliwe było nawiązywanie z Nim relacji osobowych2).

Również w oficjalnych wypowiedziach papieskich pojawił się ten temat, aby w końcu znaleźć miejsce w adhortacji apostolskiej poświęconej Słowu Bożemu w życiu i misji Kościoła. Ten dokument o wysokiej randze świadczy, że papież uważa za niebezpieczne dla życia Kościoła tendencje występujące we współczesnej katolickiej egzegezie. Wskazuje on na ryzyko dualizmu – rozróżnienia dwóch poziomów interpretacji Biblii, do czego dochodzi nawet na najwyższych poziomach akademickich. Odrzucenie w egzegezie tego, co papież nazywa „hermeneutyką wiary” (chodzi o zasady interpretacji biorące pod uwagę Boski wymiar Biblii), powoduje, że jej miejsce zajmuje hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, która ogranicza się do interpretacji czysto ludzkich negujących historyczność elementów Boskich. (Notabene taka liberalna egzegeza wzbudza w wierzących tak silny sprzeciw, że nierzadko całkowicie odrzucają oni naukowe podejście do Biblii i zajmują pozycje fundamentalistyczne). A tam, gdzie egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii, i na odwrót, tam, gdzie teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje fundamentu3).

Trzeba zdawać sobie sprawę – peroruje autor „Jezusa z Nazaretu” – z ograniczeń metody historyczno-krytycznej. Jest ona metodą historyczną, bada więc kontekst wydarzenia i chce zrozumieć czasy, w których autor żył, jednak chcąc dochować wierności sobie samej, (…) musi nie tylko analizować słowo jako powiedziane w przeszłości, ale w przeszłości je także pozostawić4), a więc nie może uczynić aktualnym Słowa (a to przecież jest właściwym zadaniem egzegezy). Słowo traktuje jako tylko ludzkie, a jedność ksiąg Pisma nie jest dla niej bezpośrednią daną historyczną5). I w końcu w swoim poznaniu przeszłości nie może przekroczyć obszaru hipotezy. To wszystko powoduje, że metoda ta wymaga poszerzenia, w przeciwnym razie – uznania jej samowystarczalności – nie może rościć sobie prawa do pełnej interpretacji. Nie jest prawdą, że niewierzący poszukujący sensu jedynie wyrazowego mogą dojść do tych samych wniosków, co czytający Pismo wierzący. Zresztą, samo odrzucenie sensu duchowego jest już wyjściem poza mentalność autorów Nowego Testamentu (dla przykładu: egzegeza Starego Testamentu w wydaniu apostoła Pawła).

Nie znaczy to żadną miarą, że Ojciec Święty nie docenia metody naukowej. W „Verbum Domini” podtrzymał stanowisko ojców synodalnych, którzy stwierdzili, że pozytywne efekty stosowania współczesnych metod historyczno-krytycznych są niezaprzeczalne6), a w swojej książce podkreśla, że napisał ją nie przeciwko współczesnej egzegezie, lecz jako dowód wielkiej wdzięczności za to wszystko, co nam dała i co nadal daje7). Nie można odrzucać naukowego podejścia do Biblii, ponieważ wynika ono wprost z realizmu wcielenia – jeśli Słowo stało się Ciałem, oznacza to, że historia zbawienia jest prawdziwą historią (a nie mitologią), którą można i trzeba badać. Pamiętać trzeba jednak o tym, że ani metody naukowe nie wyczerpują interpretacji, ani sama metoda historyczno-krytyczna nie jest pozbawiona ograniczeń.

Papież wymaga przywrócenia równowagi, bo wysokiemu poziomowi egzegezy akademickiej nie odpowiada analogiczne studium wymiaru teologicznego tekstów Pisma. Polski teolog, ksiądz Rafiński przytomnie zwraca uwagę, że metodologia przyjęta w dzisiejszej biblistyce sprawia, że bibliści informują, ale nie zapalają. Biblistyka poprzedniej epoki wydała mnóstwo świętych; dzisiejsza biblistyka wydaje wielu naukowców i nielicznych świętych8).

Warto zdawać sobie sprawę ze szkód w życiu Kościoła, do których niebezpieczne zachwiane równowagi – akcent na metody naukowe – prowadzi. Przede wszystkim rodzi się zwątpienie co do podstawowych tajemnic chrześcijaństwa i ich wartości historycznej, takich jak na przykład ustanowienie Eucharystii i zmartwychwstanie Chrystusa9). Słusznie zauważył Benedykt XVI, że takie uderzenie w podstawowe prawdy wiary wynika z hermeneutyki filozoficznej zaprzeczającej możliwości wejścia w historię i obecności w niej elementu Boskiego. Dalszą konsekwencją jest rozdział między egzegezą naukową a teologią czy lectio divina, a wszystko to z kolei ma negatywny wpływ na życie duchowe i duszpasterstwo. A jeśli nie ma, to tylko dlatego, że głoszący Słowo (na szczęście) wykazują się zdrowym podejściem do lektury Biblii; ksiądz Grzegorz Rafiński zauważa, że w kaznodziejstwie używa się intuicyjnie metody interpretacji duchowej Pisma Świętego, której nikt nie uczy w seminariach, a metody analizy krytycznej, której naucza się w seminariach potem się prawie nie stosuje. To, czym się zajmują bibliści z reguły nie nadaje się do wykorzystania w kazaniu. To inny język. Inne problemy. Bibliści tworzą trochę »świat dla siebie«10).

Spojrzenie wstecz, w głąb i ponad

Tradycja chrześcijańska od samego początku próbowała mierzyć się z problemem pomiędzy „literą” a „duchem” (ba! nawet sama Biblia wskazuje na oba sposoby lektury). Powstawały szkoły egzegetyczne: aleksandryjska stawiająca na sens alegoryczny czy antiocheńska akcentująca sens wyrazowy (historyczny), a w średniowieczu stosowano zasadę czterech sensów (dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny). Do niebezpiecznego przesunięcia w kierunku sensu wyrazowego doszło dopiero w nowożytnej egzegezie. To dlatego zgromadzenie synodalne, a za nim papież, zalecili wsłuchiwanie się na nowo w Ojców Kościoła i uczenie się od nich metod interpretacji, a przede wszystkim religijnego podejścia do Pisma. Pozostajemy wierni intencjom zawartym w tekstach biblijnych tylko w takiej mierze, w jakiej staramy się odkryć, w ich sformułowaniach, rzeczywistość wiary, którą one wyrażają, i jeśli łączymy tę rzeczywistość z doświadczeniami ludzi wierzących naszych czasów11).

Już Pius XII w encyklice „Divino afflante Spiritu” sprzeciwił się dualizmowi egzegezy naukowej i duchowej, a także podkreślił wartość teologiczną sensu dosłownego oraz przynależność sensu duchowego do nauk egzegetycznych. W sprawie równowagi między badaniami naukowymi a spojrzeniem wiary wypowiedziała się również Papieska Komisja Biblijna w dokumencie „Interpretacja Biblii w Kościele”. W końcu konstytucja dogmatyczna „Dei Verbum” Soboru Watykańskiego II w numerze 12. podkreśliła konieczność dociekań naukowych i interpretacji wiary pozwalających uwzględnić bosko-ludzką naturę Słowa.

Dla uchwycenia wymiaru boskiego Słowa adhortacja „Verbum Domini” w numerze 34. podaje (za soborowym dokumentem), że należy: pamiętać o tym, że Pismo stanowi jedną całość (tak zwana egzegeza kanoniczna), uwzględniać żywą tradycję Kościoła oraz analogię wiary. Trzeba podkreślić, że interpretacja Słowa Bożego w duchu, jakim zostało ono napisane, do tej pory rozumiana była niewłaściwie (badano „ducha” epoki i kulturę), tymczasem papież zdaje się przywracać soborowe rozumienie „ducha Pism”, które muszą być czytane w tym samym Duchu, który stoi za ich natchnieniem.

Urząd Nauczycielski Kościoła wypowiada się jednoznacznie za interpretacją naukową i teologiczną, za równowagą „litery” i „Ducha” czy też może właściwiej: odczytywaniem duchowego sensu – przechodzeniem od litery, która zabija, do Ducha przynoszącego życie (por. 2 Kor 3,6). W sprawie odnalezienia sensu duchowego Benedykt XVI wprost odwołał się do stwierdzenia Papieskiej Komisji Biblijnej, której dokument określa sens duchowy jako sens wyrażany przez teksty biblijne, odczytywane pod natchnieniem Ducha Świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia (…), którym jest życie w Duchu Świętym12).

Bez wiary nie ma autentycznej hermeneutyki Biblii, przy czym nie chodzi tylko o wiarę indywidualną, ale także zakorzenioną w wierze Kościoła, co pozwala przypomnieć podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej: właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła13); jest to wymóg wynikający z samej natury Pism powstałych we wspólnocie wierzących.

Zwrócić też trzeba uwagę na powiązanie sensów: duchowy musi opierać się na wyrazowym. Decydujące znaczenie ma uchwycenie przejścia od litery do ducha. Nie jest to przejście automatyczne i spontaniczne; konieczne jest raczej wzniesienie się ponad literę14), które dokonuje się nie tylko intelektem, ale również przez włączenie w kontekst życia w Duchu, które z kolei zakłada również życie eklezjalne. W tym przechodzeniu należy dostrzegać jedność całego Pisma Świętego (słynne Augustynowe Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym) i czytać je w kluczu chrystologicznym, bez którego nie można otworzyć drzwi do zrozumienia Pisma: Misterium Paschalne Chrystusa jest w pełni zgodne – jednakże w sposób, który był nie do przewidzenia – z proroctwami i aspektem prefiguratywnym Pism; jednakże zawiera wyraźne aspekty braku ciągłości względem instytucji Starego Testamentu15).

Interesujące i słuszne jest stwierdzenie papieża, że interpretacja Biblii nie będzie pełna, jeśli nie weźmie się pod uwagę rozumienia Pisma przez świętych, czyli tych, którzy pozwolili się kształtować Słowu Bożemu przez słuchanie go, czytanie i wytrwałe rozważanie16). Cenne dla życia Kościoła, a i może dla samej egzegezy, będzie prowadzenie dialogu między egzegetami a pasterzami i teologami. W dziedzinie studiów egzegetycznych i teologicznych należy wystrzegać się koncepcji badań naukowych uważających się za neutralne wobec Pisma Świętego, a studium musi przebiegać równolegle z rozwojem życia duchowego.

Metodologiczny krok naprzód

Autor „Jezusa z Nazaretu” ma nadzieję, że wraz z dostrzeżeniem granic metody historyczno-krytycznej stało się jasne (…) że metoda ta z samej swej istoty wskazuje na jakąś dalszą rzeczywistość i zawiera w sobie wewnętrzną otwartość na metody uzupełniające17). Sam w trakcie pracy nad książką korzysta z owoców egzegezy historycznej, ponieważ domaga się tego biblijna wiara odnosząca się do autentycznego historycznego wydarzenia – factum historicum należy do istotnych składników wiary chrześcijańskiej. Egzegeza kanoniczna nie stoi w sprzeczności z historyczno-krytyczną, ale stanowi jej kontynuację. Ta ostatnia nie ma narzędzi, by doszukać się wszystkich wymiarów słowa, nie jest w stanie również uznać, że Pismo nie jest li tylko rodzajem literatury, ale rodziło się w łonie wspólnoty wierzących. Dlatego – tłumaczy Benedykt XVI – spróbowałem tylko, oprócz interpretacji historyczno-krytycznej, zastosować nowe metodologiczne spojrzenie, które umożliwia nam teologiczną interpretację Biblii, a postulując oczywiście wiarę, absolutnie nie rezygnuje (…) z poważnego traktowania historii18).

Dla wielu to papieskie „tylko” będzie czytane jako „aż”. W drugiej części książki wzywa papież raz jeszcze do zmiany spojrzenia: Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego19). A w dalszych słowach wskazuje na pozytywistyczne przesłanki stojące za naukową egzegezą, które nie wyczerpują poznania rozumowego, ale stanowią jedynie jego aspekt (w adhortacji przywołuje papież również trafne słowa swojego poprzednika, według którego każda metoda hermeneutyczna opiera się na koncepcji filozoficznej20)). W takiej zlaicyzowanej hermeneutyce rozum rości sobie prawo do wydawania sądów na temat możliwości wkroczenia Boga w dzieje ludzi i przemawiania do nich ludzkimi słowami21).

Chodzi papieżowi o połączenie obydwu hermeneutyk – historycznej i wiary (która poprawnie przeprowadzona jest zgodna z tekstem) – razem mogą tworzyć jedną metodologiczną całość pozwalającą uniknąć skrajnych zagrożeń racjonalizmu i fideizmu, i „dziś” doprowadzić do spotkania żywego Pana, który objawił się w historii. Podkreślić należy, że lekarstwem na przeciwstawienie obu metod nie jest ich proste zestawianie, ale wzajemne powiązanie uznające wartość teologiczną sensu dosłownego oraz przywracające sens duchowy do zakresu nauk egzegetycznych. Nie śmiem twierdzić – pisze z właściwą sobie skromnością papież – że w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok, po czym dodaje tyleż delikatnie wyrażone, ile wstrząsające w swojej wymowie jedno krótkie zdanie: W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w „Dei Verbum” 12), czego niestety dotychczas [przez prawie pół wieku! – S.Z.] właściwie prawie nie czyniono22).

Wprost trudne do uwierzenia jest to, że trzeba było papieskich oficjalnych wypowiedzi oraz przykładu książki napisanej we własnym imieniu, aby podjąć próbę wstrząśnięcia akademicką egzegezą nieproporcjonalnie skoncentrowaną na ludzkim poziomie Pisma Świętego. Można by zapytać gładkim językiem dyplomatycznym: czy uda się zrobić ten krok metodologiczny, do którego nie tylko wzywa papież, ale który i sam wykonuje jako pierwszy? Albo – już mniej dyplomatycznymi słowami – zaapelować, jak zrobił to cytowany wyżej ksiądz Rafiński: Trzeba wlać ducha w biblistykę. Potrzebne jest nowe otwarcie, które powinno pójść w kierunku syntezy nauki i duchowości. (…) Czas odejść od bożka nauki ku wypróbowanej drodze Kościoła, którą jest duchowość. (…) potrzebne jest integralne spojrzenie na biblistykę. Wlanie ducha w tego trupa23). (Musi bardzo leżeć na sercu [wątrobie] polskiemu teologowi stan egzegezy, skoro decyduje się wypowiedzieć takie słowa w czasie wystąpienia poświęconemu wcale nie stanowi biblistyki!).

Benedykt XVI z wdzięcznością przyjmuje do wiadomości, że po wydaniu pierwszej części książki dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się24). Oby tylko nie skończyło się na naukowych opracowaniach oficjalnych papieskich wypowiedzi w tej sprawie – bo tak naprawdę nie tylko o metodę tu chodzi. Hermeneutyka chrystologiczna, która w Jezusie Chrystusie widzi klucz całości i uczy się w jego perspektywie rozumieć Biblię jako jedność, zakłada decyzję wiary i nie może się opierać na samej metodzie historycznej25). I może tu leży klucz – czyżby egzegetom brakowało wiary? Wtedy rację miałby ksiądz Rafiński, kiedy mówi nie o kroku metodologicznym, ale o reanimacji trupa.

Sławomir Zatwardnicki, ur. 1975, student Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu (IV rok), autor książki „Abraham. Meandry wiary” (W Drodze, 2011) oraz redaktor cyklu książek z serii „O świeckich, przez świeckich, dla świeckich” (Homo Dei, 2011). Redaktor naczelny serwisu rodzinnego portalu OPOKA (www.rodzina.opoka.org.pl), koordynator portalu dla laikatu (www.gazetaswiecka.pl). Współpracuje z „Biblioteką Kaznodziejską”, publikował w różnych periodykach katolickich, także naukowych. Jest żonaty, ma dwoje dzieci. Mieszka w Zabrzu.

Przypisy

1) J. Ratzinger(Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 6.

2) Tamże, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, Kielce 2011, s. 8.

3) Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 35.

4) J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, dz. cyt., cz. 1, s. 9.

5) Tamże.

6) Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 34.

7) J. Ratzinger –(Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, dz. cyt., cz. 1, s. 14.

8 ) G. Rafiński, Tajemnica osoby św. Pawła, „Christianitas Antiqua”, vol. III (2010), s. 36.

9) Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 35.

10) G. Rafiński, dz. cyt., s. 36-37.

11) Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 37.

12) Tamże.

13) Tamże, nr 29.

14) Tamże, nr 38.

15) Tamże, nr 40.

16) Tamże, nr 48.

17) J. Ratzinger –(Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1, dz. cyt., s. 10.

18) Tamże, s. 14.

19) Tamże, cz. 2, s. 6.

20) Jan Paweł II, enc. Fides er ratio, nr 55: „Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów”; por. Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 36.

21) Por. Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 36.

22) J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, dz. cyt., cz. 2, s. 7.

23) G. Rafiński, art. cyt., s. 37.

24) J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu,, dz. cyt., cz. 2, s. 6.

25) Tamże,  cz. 1, s. 11.

Artykuł oparty jest na fragmentach pierwszego tomu mojej książki Droga Karola Wojtyły (Warszawa 2010).

Przeznaczenie Karola Wojtyły rozstrzygnęło się w ciągu niespełna 20 miesięcy między 18 lutego 1941 roku, kiedy umarł jego ojciec, Karol Wojtyła starszy, a nieznanym dokładnie dniem października 1942 roku, gdy Karol syn zapukał do bramy krakowskiego seminarium duchownego. Ciągle jeszcze było to rozdroże, z którego mógł pójść w kierunku powołania artystycznego: aktorskiego bądź pisarskiego, a może obydwu jednocześnie – albo duchownego, które w końcu wybrał.

W jego życiu w tym okresie krzyżowały się różne wpływy. Oprócz wstrząsu spowodowanego śmiercią ojca oddziaływała na niego brutalna, ale fascynująca rzeczywistość ciężkiej pracy fizycznej w kamieniołomie na Zakrzówku, później w fabryce „Solvay”; obok bardzo specyficznej formacji duchowej, jaką otrzymał od Jana Tyranowskiego, bardzo silnie zaznaczał się wpływ Mieczysława Kotlarczyka, który po przyjeździe do Krakowa zorganizował podziemny Teatr Rapsodyczny.

Poczucie osierocenia odegrało w życiu młodego Karola Wojtyły ogromną rolę. Nie miał jeszcze skończonych dziewięciu lat, kiedy stracił matkę, wkrótce potem stracił brata. Jako człowieka i chrześcijanina ukształtował go ojciec: przez ponad dekadę dorastania Karola młodszego byli praktycznie nierozłączni. Ojciec przeniósł się w ślad za nim do Krakowa, zamieszkali razem. Tę więź wzmocnił jeszcze pierwszy rok okupacji, nacechowany rozpaczą i brakiem nadziei.

Wigilię Bożego Narodzenia 1940 roku obydwaj Wojtyłowie spędzili w gościnnym domu Kydryńskich, którzy byli w tym okresie dla nich jak najbliższa rodzina. Lolek mówił do pani Aleksandry, matki jednego z najbliższych przyjaciół – Juliusza – „mamo”, ofiarował jej rękopis swojego najcenniejszego dzieła „Hiob”. Codziennie przychodził do Kydryńskich z menażkami po obiad. Tak stało się też 18 lutego 1941 roku. Zostawił u „mamy” naczynia, a sam poszedł jeszcze do apteki po lekarstwa dla ojca. Wrócił potem na Dębniki w towarzystwie Marii, siostry Juliusza, która miała pomóc w przygotowaniu posiłku. Zastali pana Wojtyłę martwego. Karol rozpaczał, że nie było go przy śmierci matki i brata, a teraz ojca. Po pogrzebie przeniósł się do mieszkania Kydryńskich przy ulicy Felicjanek 10 i pozostał tam do września.

W tym też okresie, na wiosnę 1941 roku, zmienił się charakter jego pracy w kamieniołomie na Zakrzówku. Dotychczas Wojtyła razem z kolegami studentami pracował przy rozbijaniu skał i ładowaniu kamieni na wózki, ale głównie przy układaniu prowizorycznego torowiska kolejki wąskotorowej wożącej urobek. Teraz został pomocnikiem Franciszka Łabusia, mężczyzny znacznie od niego starszego, którego zadaniem było zakładanie ładunków wybuchowych i wysadzanie skał. Wojtyła pomagał mu w nawijaniu drutu, nosił środki strzałowe. Łabuś chciał młodego oszczędzać. Jego dłonie staremu robotnikowi wydawały się delikatne. Często pękały na mrozie, w zetknięciu z kamieniami i sztywnym, ostrym drutem.

Dłonie są krajobrazem. Gdy pękną, to wtedy w ranach

wzbiera fizyczny ból, rwący swobodnie, jak strumień.

– takie słowa można zapisać tylko na podstawie osobistego doświadczenia. Karol Wojtyła po kilkunastu latach napisał poemat „Kamieniołom”[1] , niejako na marginesie swojego kapłaństwa. Łabuś widział, że jego pomocnik często się modli. – Lepiej tobie zostać księdzem – mawiał. W odpowiedzi Wojtyła tylko się uśmiechał[2].

Zatrudnienie w kamieniołomie stało się ważnym etapem jego rozwoju duchowego. Jeśli nie liczyć obozów przysposobienia wojskowego, nie pracował dotychczas fizycznie. Na Zakrzówku zetknął się bezpośrednio z prawdziwym ludzkim trudem. Praca wykonywana w warunkach wolnościowych i bez przymusu niewiele różniła się od tej w hitlerowskich obozach. Wobec braku zapewnienia bezpieczeństwa wypadki zdarzały się bardzo często. Szczególne wrażenie wywarła na Wojtyle śmierć jednego z robotników. Wypadek i jego następstwa stały się w jego oczach żałobnym misterium, które pamiętać będzie długo. Tak je po latach opisze:

Nie był sam. Mięśnie jego wrastały w ogromny tłum,

dopóki dźwigały młot i pulsowały energią –

lecz trwało to wszystko tak długo, dokąd czuł pod stopami grunt,

dokąd kamień nie zmiażdżył mu skroni

i nie przeciął komór serca.

Wzięli ciało, szli milczącym szeregiem.

Trud jeszcze zstępował od niego i jakaś krzywda.

Mieli bluzy szare, buty wyżej kostek w błocie.

Ujawniali to wszystko,

co wśród ludzi powinno się skończyć[3].

Doświadczenie pracy fizycznej stało się tłem jego rozwoju duchowego, który dokonywał się raczej pod przeciwnym znakiem – bardziej kontemplacji niż aktywności. Po śmierci ojca jeszcze silniej związał się kręgiem Jana Tyranowskiego w parafii przy kościele Świętego Stanisława Kostki na Dębnikach. W maju 1941 roku hitlerowcy aresztowali wszystkich pracujących tam księży salezjanów. Całość duszpasterstwa młodzieżowego, a zwłaszcza Żywy Różaniec spoczął na barkach Tyranowskiego. Karol Wojtyła mu w tym pomagał. Organizowanie i wychowywanie młodzieży było przez Niemców surowo zakazane. Któregoś dnia żandarmi wpadli do kościoła, w którym odbywało się zebranie Różańca. Odeszli jednak, uznawszy Jana Tyranowskiego za nieszkodliwego dziwaka religijnego.

Karol Wojtyła znalazł się w kręgu jego oddziaływania mniej więcej rok wcześniej. W lutym 1940 roku księża salezjanie zorganizowali w kościele Świętego Stanisława Kostki na Dębnikach wielkopostne rekolekcje dla młodzieży męskiej. Po nich zaprosili niektórych z uczestników na sobotnie wykłady o zagadnieniach życia religijnego, wygłaszane przez księdza Jana Mazerskiego, biblistę i znawcę języków wschodnich. Wojtyła poznał wtedy grono swoich rówieśników, do niedawna jeszcze studentów krakowskich uczelni. W dyskusji zabierał głos jeden z obecnych, podnosząc jakieś skomplikowane kwestie. W pierwszej chwili jego postać wydała się dziwna. Był dużo starszy od innych słuchaczy. Niewielkiego wzrostu, z falistymi mocno szpakowatymi włosami zaczesanymi do tyłu i niewielkim wąsikiem, wyglądał na więcej niż swoje 40 lat. Zwracały uwagę jego bardzo niebieskie oczy i pełen słodyczy uśmiech, który prawie nie schodził mu z twarzy, co nawet dziwiło, a niektórych irytowało, zważywszy okoliczności czasu i miejsca. Młodych ludzi raził też katechizmowy i dewocyjny sposób ujmowania przez niego zagadnień wiary. A jednak była w nim jakaś tajemnica, która ich pociągnęła.

Ten niezwykły człowiek nazywał się Jan Tyranowski i był krawcem. Po kilku konferencjach on i Wojtyła zawarli bliższą znajomość. Jan zaproponował Karolowi udział w spotkaniach Żywego Różańca, którym opiekował się na prośbę salezjanów. Zaprosił go także do indywidualnych spotkań poświęconych doskonaleniu charakteru; Wojtyła zaciekawił się nimi. Ich rozmowy, prowadzone w mieszkaniu – pracowni krawieckiej przy ulicy Różanej 11, trwały każdorazowo około godziny. Tyranowski, który, zanim zajął się rzemiosłem, był buchalterem, opracował cały system swoistej księgowości codziennych zajęć. Zachęcał do ścisłej kontroli wszystkich uczynków. Jego wychowankowie dostawali okrągłe karteczki, na których, w otoczeniu własnoręcznie rysowanych kwiatków, wypisał takie słowa jak „spokój”, „męstwo”, „cierpliwość”. Zadaniem uczestników Żywego Różańca było doskonalić wylosowaną cnotę. Odmawiali też maryjne modlitwy i analizowali ich tajemnice.

Wszystko to początkowo nie zachwycało kandydata do poetyckich i aktorskich laurów. A jednak krawiec Tyranowski znalazł jakiś klucz do jego młodej duszy. Do późnych godzin nocnych, przezwyciężając braki wymowy, rozprawiał z nim o Bogu, a właściwie o życiu z Bogiem. Stworzony świat mniej go interesuje. Miłość do Chrystusa Pana, który był Bogiem, była mu raczej pomostem do wejścia w samą transcendentną rzeczywistość Bożą, niż nadprzyrodzoną odmianą widzenia świata – napisze po kilku latach Karol Wojtyła, już jako młody ksiądz[4].

Przywilej wyjścia naprzeciw Bogu był przez Tyranowskiego okupiony wielkimi cierpieniami wewnętrznymi. Jak by tego było mało, nie pomijał żadnych środków w ujarzmianiu swojego ciała. Asceza na granicy wyniszczenia organizmu nadwerężyła jego zdrowie i doprowadziła do przedwczesnej śmierci wkrótce po wojnie. Żywiołami mistyka były przede wszystkim rozmyślanie i kontemplacja, którym poświęcał często nawet cztery godziny na dobę. Chociaż pozbawiony daru wymowy, do spraw tych powracał często. W jego życiu były najważniejsze. Karol w rozmowie z nim odkrywał własne powołanie mistyczne. Jan uświadomił mu, że zdolność do modlitwy kontemplacyjnej jest niezwykłym darem. To smak mistyki chrześcijańskiej, który raz poznany trudno zapomnieć.

W skromnym mieszkaniu krawca, złożonym z jednego zaledwie pokoju i maleńkiej kuchenki, młody Wojtyła zetknął się po raz pierwszy z dziełami Jana od Krzyża: Wnijściem na Górę Karmel, Nocą ciemności i Pieśnią duchową, w przedwojennym, niedoskonałym tłumaczeniu[5]. Mistyczne traktaty, a zwłaszcza zawarte w nich fragmenty poetyckie zafascynowały go. Nie miał jednak czasu na głębsze studiowanie ich. Powrócił do tych lektur po dwóch latach, gdy na serio myślał o wstąpieniu do karmelitów.

Karol Wojtyła już wcześniej wiedział sporo o tym świętym. Odnowiony przez niego zakon karmelitów bosych znał od dziecka. W Wadowicach znajduje się klasztor tego zgromadzenia, założony przez ojca Rafała Kalinowskiego. Kilkunastoletni chłopiec brał udział w nabożeństwach w tamtejszym kościele, często się w nim spowiadał, tam też przyjął szkaplerz. W duchowości Zgromadzenia Błogosławionej Dziewicy Maryi z Góry Karmel ta część habitu jest znakiem macierzyńskiej opieki Najświętszej Panny, symbolem Jej płaszcza okrywającego pobożnego przez całe życie, aż po śmierć, kiedy rozstrzygają się losy człowieka. Tak też było z Karolem Wojtyłą, który nie zdjął miniaturki karmelitańskiego szkaplerza już nigdy. Podobnie nie opuściło go poczucie obecności innej Matki, po utracie zmarłej Emilii.

Latem 1941 roku wpływy Jana Tyranowskiego znalazły jednak poważną przeciwwagę. W lipcu przyjechał do Krakowa Mieczysław Kotlarczyk z żoną. Karol ofiarował im gościnę w suterenie domu przy ulicy Tynieckiej 10, zajmowaną wcześniej wraz z ojcem. Kotlarczyk zorganizował zespół nazwany później Teatrem Rapsodycznym. We wrześniu i październiku 1941 roku przygotowane zostało przedstawienie „Króla-Ducha” Juliusza Słowackiego. W rapsodzie V[6] tego mistycznego i historiozoficznego poematu występuje postać Bolesława Śmiałego, zabójcy biskupa Stanisława ze Szczepanowa, polskiego Tomasza Becketa, kanonizowanego jako męczennika, jednego ze świętych patronów Polski. Kolejne wcielenie tytułowego Króla-Ducha grał właśnie Karol Wojtyła. Uczestnicząca również w tym przedstawieniu Danuta Michałowska wspominała późnej charakterystyczną zmianę, jaka wystąpiła w interpretacji tej postaci. Premiera odbywała się w jednym z domów na krakowskim Salwatorze 1 listopada 1941 roku, w obecności doborowej publiczności kilkunastu osób, wśród których znaleźli się Juliusz Osterwa i Stanisław Pigoń. Na następnym przedstawieniu, mniej więcej po dwóch tygodniach, w interpretacji Wojtyły znikły gdzieś tony namiętności, pychy i rozpaczy króla dotkniętego klątwą, która zagroziła samym fundamentom jego monarchii. Karol wygłaszał swoje kwestie cicho, monotonnie, zgaszonym głosem. Nowe ujęcie wzbudziło protesty reszty zespołu. Wojtyła odpowiadał jednak, że właśnie taka była intencja poety. Monolog króla – zabójcy jest spowiedzią skruszonego pokutnika. Według Michałowskiej ta zmiana świadczyła o wewnętrznej przemianie powołania artysty w powołanie kapłana.

Być może ta interpretacja aktorskiej interpretacji jest nadinterpretacją. Niewątpliwie jednak w podejściu młodego Wojtyły do spraw sztuki – własnej poezji i aktorstwa praktykowanego pod kierunkiem Mieczysława Kotlarczyka – silne były elementy religijne. Zaznaczały się one zwłaszcza w listach pisanych z Krakowa do przyjaciela i mistrza przebywającego jeszcze w Wadowicach. Teatr, który obydwaj mieli tworzyć, niespełna dwudziestoletni adept sztuki porównywał do Kościoła, a ich samych do jego apostołów. Niewątpliwie Mieczysław Kotlarczyk miał wiele cech artystycznego guru, tak często pojawiającego się w polskim teatrze (wymienię tutaj tylko najgłośniejsze nazwiska Juliusza Osterwy i Jerzego Grotowskiego). Mocno ugruntowany katolicyzm wszystkich członków Teatru Rapsodycznego, na czele z liderem, chronił ich przed popadnięciem w sekciarstwo. Niemniej Kotlarczyk starał się odwieść Wojtyłę od zamiaru zostania księdzem. Próbował to zrobić także krytyk teatralny i prozaik Tadeusz Kudliński, również związany z konspiracyjną organizacją katolicką „Unia”.

Mimo świadectw osób wówczas mu bliskich, a także wspomnień samego Karola Wojtyły, o tych chwilach przełomowych w jego życiu wiemy w gruncie rzeczy niewiele. Przyszły papież nie pozostawił, jak Jan XXIII, jakiegoś „Dziennika duszy”, który mówiłby o najbardziej intymnych aspektach jego wiary. Tajemnica okrywa zwłaszcza jego życie mistyczne.

Podstawowe pytanie brzmi: czy droga artystyczna (literacka i aktorska) była poważną kontrpropozycją dla powołania duchownego, rozwijającego się od wczesnej młodości? Wydaje się, że odpowiedź musi być mimo wszystko negatywna. Twórczość poetycka, a już zwłaszcza skromne przecież występy sceniczne stanowiły tylko tło dla kluczowej decyzji.

Śmierć ojca stała się katalizatorem tego procesu. Chociaż Karol Wojtyła senior nie rozmawiał nigdy z synem o jego powołaniu, to jednak jego przykład był – jak to ujął po latach sam Jan Paweł II w książce „Dar i tajemnica” – pierwszym domowym seminarium. Nieraz w nocy widywał ojca klęczącego podczas wielogodzinnej modlitwy. Jak bardzo przypomina to liczne świadectwa o nim samym mówiące o leżeniu krzyżem na podłodze w kaplicy.

W okresie krakowskim jego spowiednikiem pozostawał ksiądz Kazimierz Figlewicz, od 1933 roku i podczas okupacji niemieckiej wikariusz katedry na Wawelu. To on – znów według wspomnień samego papieża – powiedział: Chrystus wskazuje ci drogę do kapłaństwa.

Kiedy to nastąpiło? Na to pytanie trudno odpowiedzieć z całkowitą pewnością. Gdy w marcu 1981 roku papież wspominał ten okres swojego życia, podkreślał, że poczuł powołanie w sytuacji codziennego zagrożenia życia.

W tym samym okresie pracując fizycznie, równocześnie kontynuowałem – na tyle, na ile to było możliwe w warunkach terroru okupacyjnego – moje zamiłowania związane z literaturą, nade wszystko zaś z literaturą dramatyczną. Świadomość powołania kapłańskiego ukształtowała się wśród tego wszystkiego jako fakt zewnętrzny, całkowicie dla mnie zewnętrzny i jednoznaczny. Zdawałem sobie sprawę z tego, od czego odchodzę, jak też i z tego, do czego mam dążyć „nie oglądając się wstecz”[7].

Z nieodwołalności decyzji młodego przyjaciela bardzo prędko zdał sobie sprawę jego teatralny mistrz, który wraz z żoną nadal korzystał z mieszkania Wojtyły: Mieczysław Kotlarczyk uważał, że moim powołaniem jest żywe słowo i teatr, a Pan Jezus uważał, że kapłaństwo, i jakoś pogodziliśmy się co do tego[8].

Miesiące poprzedzające wstąpienie do seminarium są w biografii przyszłego papieża ważne jeszcze z jednego powodu. Dojrzał wtedy i umocnił się bardzo maryjny charakter jego pobożności. Karol Wojtyła, który jesienią 1941 roku został przeniesiony z kamieniołomu na Zakrzówku do głównego oddziału produkcji sody fabryki Solvay, wielokrotnie później wspominał swoją lekturę podczas przerw w pracy: Zawsze kiedy przejeżdżam obok tej fabryki, zwłaszcza obok kotłowni w tej fabryce, przypomina mi się ta moja droga życiowa i decydujące momenty mojego życia. Wówczas staje mi przed oczyma mała książeczka w niebieskiej okładce. Nosiła tytuł „Traktat o doskonałym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny”; autorem był święty Ludwik Maria Grignion de Montfort (…) Tak bardzo ją czytałem, że cała była poplamiona sodą, i na okładkach i w środku. Pamiętam dobrze te plamy sody, bo są one ważnym elementem mojego życia wewnętrznego (…). Z tej książeczki nauczyłem się, co to jest właściwie nabożenstwo do Matki Bożej. Miałem to nabożeństwo i jako dziecko, i jako student gimnazjum, czy na uniwersytecie, ale jaka jest treść i głębia tego nabożeństwa – tego mnie nauczyła ta książeczka, czytana właśnie tu[9].

Książeczka francuskiego mistyka pomogła kandydatowi na kapłana zrozumieć, że kult Najświętszej Dziewicy nie jest jakąś konkurencją wobec czci oddawanej Jezusowi. Przeciwnie – nie tylko Maryja prowadzi do Chrystusa, ale i on wskazuje drogę do swojej Matki. Karol Wojtyła przejął z książki świętego Ludwika ideę „duchowego niewolnictwa”, w które człowiek pobożny oddaje się Madonnie. Jako motto swojego pontyfikatu przyjął hasło Totus Tuus, (Cały Twój), będące skrótem formuły Totus Tuus ego sum et omnia mea Tua sunt. Praebe mihi cor Tuum Maria (Cały Twój jestem i wszystko moje jest Twoje. Daj mi serce Twoje, Maryjo).

Drugim jego przewodnikiem pozostawał w tym okresie – za pośrednictwem lektur, ale także rozmów z Janem Tyranowskim – święty Jan od Krzyża. 24 czerwca 1942 roku przypadała czterechsetna rocznica urodzin Doktora Mistycznego. Wojtyła był obecny na uroczystościach jubileuszowych w Krakowie organizowanych przez karmelitów bosych. Poprosił o rozmowę z wychowawcą zakonnych kleryków ojcem Pawłem Gutem OCD. Wypożyczał z klasztornej biblioteki dzieła świętego Jana od Krzyża. Zagłębiał się w jego poezję, będącą swoistym traktatem mistycznym. Młodym człowiekiem zajął się prowincjał, ojciec Józef Prus OCD. Mimo znacznej różnicy wieku prędko nawiązała się między nimi nić porozumienia. Karol zwierzył się zakonnikowi ze swojej fascynacji duchowością Karmelu, wyniesionej jeszcze z Wadowic, w których w dniu Pierwszej Komunii przyjął znak tej duchowości – maryjny szkaplerz. Mówił o pragnieniu wstąpienia do zakonu. Okazało się to jednak niemożliwe. Pod presją Niemców nowicjat w Czernej został zamknięty. Nie wchodziło też w rachubę zwolnienie z pracy w Solvayu człowieka młodego i zdrowego. Ewentualne obłóczyny Wojtyły musiałyby być odłożone na czas powojenny. Ale on już nie chciał i nie mógł czekać.

Wstąpienie do nielegalnego seminarium diecezjalnego pozwoliło mu na połączenie nauki z pracą w fabryce. Po sześćdziesięciu latach, w czasie ostatniej, pożegnalnej wizyty w Polsce, w okolicznościach konsekracji sanktuarium Miłosierdzia Bożego w miejscu wiecznego spoczynku siostry Faustyny stary już papież przypomniał o jeszcze jednym czynniku, który go wówczas kształtował: Na koniec tej uroczystej liturgii pragnę powiedzieć, że wiele moich osobistych wspomnień wiąże się z tym miejscem. Przychodziłem tutaj zwłaszcza w czasie okupacji, gdy pracowałem w pobliskim Solvayu. Do dzisiaj pamiętam tę drogę, która prowadziła z Borku Fałęckiego na Dębniki, którą odbywałem codziennie, przychodząc w drewnianych butach. Takie się wówczas nosiło. Jak można było sobie wyobrazić, że ten człowiek w drewniakach kiedyś będzie konsekrował bazylikę Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach![10]

Posłanie o Miłosierdziu Bożym zawarte w objawieniach siostry Faustyny Kowalskiej okaże się – obok samej osoby i nauczania Jana Pawła II – największym wkładem Polski do dziedzictwa Kościoła powszechnego w XX wieku. Zadziwiające, jak to posłanie silnie oddziaływało na mieszkanców okupowanego kraju, podobnie zresztą jak na emigrantów i żołnierzy tułaczy, mimo nieznajomości treści tych zapisków. Nie znał ich również dwudziestokilkuletni Karol Wojtyła. Przeczytał je dopiero w latach sześćdziesiątych, gdy jako biskup krakowski uzyskał od prefekta Świętego Oficjum, kardynała Alfreda Ottavianiego, uchylenie zakazu propagowania form pobożności opartych na objawieniach siostry Faustyny i wszczęcia fazy diecezjalnej jej procesu beatyfikacyjnego.

Na seminarzystę przygotowującego się do kapłaństwa oddziaływały w czasie wojny, podobnie jak na innych, sława świętości siostry Faustyny i symboliczne treści zawarte w wizji Jezusa Miłosiernego. Reszta jest tajemnicą życia nadprzyrodzonego.

Wielu publicystów różnej proweniencji światopoglądowej, związanych z Kościołem, ale i z nim skonfliktowanych czy otwarcie artykułujących poglądy ateistyczne, stara się sformułować diagnozę kondycji Kościoła, przedstawić skrupulatny opis jego sytuacji teologicznej i duszpasterskiej, wymierzyć, jaka jest jego współczesna pozycja na mapie idei i czy to miejsce mu służy. Czytamy mnóstwo analiz, zarówno w czasopismach katolickich, jak i niekatolickich, dotyczących coraz mniejszej liczby wierzących, kryzysu refleksji teologicznej, uwikłania politycznego Kościoła. Refleksje te korzystają z narzędzi wielu nauk i przyjmują wiele stylów: są luźnymi felietonami ledwo sygnalizującymi rozmaite bolączki, rozbudowanymi studiami socjologicznymi i psychologicznymi, zdarzają się także filozoficzne czy teologiczne próby interpretacyjne.

Konieczna jest precyzyjna gradacja formułowanych spostrzeżeń i przemyśleń, nie wszystkie problemy znaczą przecież tyle samo, każdy ma inną wagę i dramaturgię, każdy inaczej się zaznacza i inny ma wpływ na Kościół. Pewne problemy mają charakter elementarny, sięgają fundamentów, pryncypiów Kościoła; vide: głośne zakwestionowanie przez profesora Węcławskiego bóstwa Chrystusa; inne towarzyszą głośnemu wypowiedzeniu tychże – po słynnej apostazji Węcławskiego ujawniła się nizdolność środowisk teologicznych do odważnej i nowatorskiej refleksji teologicznej, do podjęcia ze zbuntowanym teologiem śmiałej polemiki; inne jeszcze są sprawą kwestii dyscyplinarnych, pojmowania litery prawa – dużo tu mówi się o celibacie czy o koniecznych reformach formacji zakonnej. Nie brakuje także trudności duszpasterskich, które stąd wynikają, że zmienia się ludzka wrażliwość, świat się przekształca, a wraz z nim duchowe potrzeby.

Jak mi się zdaje, komentatorzy zbyt często wrzucają to wszystko do jednego worka, nie grupują tego i nie selekcjonują, problemy w Kościele to dla rozmaitych autorów ciemna masa pogmatwanych spraw, w których trudno, ich zdaniem, wyróżnić kwestie zasadnicze, przyczynowe, i wtórne, będące skutkiem jakichś pierwotnych zawirowań.

Tymczasem, w moim odczuciu – jakkolwiek faktycznie trzeba debatować nad kryzysem badań teologicznych, a także nad drastycznie zmniejszającą się potrzebą ludzi do odkrywania świata religii, nad pewnymi trudnościami psychologicznymi – za najistotniejszy ból danej wspólnoty religijnej uznać zawsze należy destrukcję sacrum i uzurpowanie sobie przez członków wspólnoty prawa do władzy nad działaniami Bożymi. Największym problemem danej religii nie jest więc nigdy to, że jej teologowie się sprzeczają, nie mogą dojść do porozumienia, tworzą szereg odmiennych koncepcji i kierują się różnymi intuicjami, problemem nie jest mnogość teologicznych przekonań albo ich skostniałość, problemem jest próba zawłaszczenia sobie tych sfer, w których działa Bóg i w których daje człowiekowi siebie, próba rozgrywania w ich obrębie rozmaitych małych i szkodliwych wojenek. W przypadku katolicyzmu powiedzieć trzeba: wielkim dramatem nie jest kryzys studiów teologicznych, nieudolność danych profesorów, brak ciekawych badań, ale destrukcja liturgii, jej instrumentalizacja.

Różne ona przybiera formy i różne ma oblicza, zaznacza się w Kościele powszechnym, często zaś jej szczególna wyrazistość związana jest z Kościołami partykularnymi, wspólnotami i duszpasterstwami, które te Kościoły tworzą. Mimo wielu niuansów niszczenie liturgii, jak mi się wydaje, zawsze ma jedno źródło, jedna ludzka postawa się za nim kryje. Tą postawą jest pycha. Przekonanie człowieka, że ma władzę, że może dowolnie modyfikować rzeczywistość, że to on jest kreatorem. Kapłani są bardzo aktywni w rozmaitych formach pastoralnych, organizują liczne zloty i pielgrzymki, prowadzą grupy modlitewne, organizują wycieczki, telefony zaufania, prowadzą działalność charytatywną. Często także są czynni obywatelsko czy samorządowo. Wspierają różne inicjatywy oddolne. I chwała im za to. Po częstokroć jednak tę swoją kreatywność wnoszą do liturgii, nie dostrzegają w niej rzeczywistości specjalnej, Bożej, ale kolejną sferą, którą trzeba duszpastersko przetworzyć. Siebie w tej sferze stawiają na pierwszym miejscu. Tak jak są liderami różnych środowisk, tak i w liturgii chcą nimi być. Zaczynają liturgię modyfikować, zostają jej demiurgami, liturgia zaczyna być miękkim tworzywem, w którym rzeźbią na własną modłę, podług własnych charakterów i przekonań. Liturgia zaczyna im podlegać. Nie jest już dziełem Boga, ale zaczyna być koncepcją kapłana. Kapłan nie umie się przed nią ukorzyć, uznać wyższości liturgii, jej nadprzyrodzoności. Nie umie uznać, że liturgia jest od niego większa, że to ona do niego przychodzi i on ma się jej poddać, uznać jej zbawienną siłę. Liturgia zostaje ściągnięta na ziemię, nie odbija już nieba, ale odbija wnętrze kapłana. Znika poczucie sacrum, poczucie wspólnoty Kościoła, wyeksponowana zostaje za to swoista wspólnota towarzyska, pewien klub konkretnego kapłana, a w nim ludzkie nieudolności i grzechy, często różne śmieszne i mało wartościowe idee. Liturgia w takim układzie nie przemienia już, nie daje siły, traci swoją Chrystusowość, konserwuje za to błędy i brak rozwoju, zatrzymuje człowieka przy jego błahostkach. Dane kościelne środowisko, które uzurpuje sobie prawo do używania liturgii podług jego widzimisię, nie wskazuje już na witalność Kościoła, na kościelny autorytet, ale na własne przymioty. Tym samym liturgia staje się antyliturgią i jako taka musi wzbudzać niepokój wiernych, ich zastanowienie i intensywne pytania o taki stan rzeczy. Musi także skłaniać do wyraźnych żądań pod adresem biskupów, żeby liturgii przywrócono należny jej pietyzm, żeby, co najważniejsze, dostrzeżono jej świętość.

W tym tekście chciałbym przedstawić najwyrazistszy w polskim Kościele przykład destrukcji liturgii. Jest to sytuacja o tyle charakterystyczna i warta uwagi, że bardzo zakorzeniona w historii tego, co się zwie polskością, trwająca przez wieki, przesycona bardzo silną i lubianą ideologią. Ponadto problem, który zamierzam wykazać, zastanawia, ponieważ spotyka się z powszechną aprobatą biskupów, ani razu hierarchowie nie występowali przeciw niemu, nie starali się go rozwiązać, niemal wcale nie dostrzegali.

W przedstawieniu tematu pomóc może list, jaki otrzymałem jakiś czas temu od młodego księdza z zachodniej Polski, list bardzo dramatyczny, bolesny. Autor korespondencji trafił w miesięczniku „List” na mój reportaż, w którym zastanawiałem się nad kryzysem formacji seminaryjnej, postanowił do mnie napisać. Pozwoliłem sobie zacytować z listu najważniejsze fragmenty: Niech Pan popatrzy, jak się w Polsce msze odprawia. Szczególnie w małomiasteczkowych i wiejskich parafiach. W takich jak ta, gdzie ja pracuję. U mnie proboszcz wychodzi do ołtarza i zamiast się trzymać mszału, czynić dzieło Jezusa, urządza pogadanki z wiernymi. Najpierw są informacje, ile kto dał na remont Kościoła, i kto nie dał. Potem, na kogo trzeba głosować. A potem same modlitwy za ojczyznę, za jedną partię, o nawrócenie innej partii. Dominuje poetyka bogoojczyźniana. To jest problem zasadniczy. Nie ma uniwersalizmu chrześcijańskiego, Ewangelii, Chrystusa. Jest Polska, jej mitologia, symbole. Jest polska martyrologia. W Polsce ksiądz wychodzi do ołtarza i nie ma przed sobą Kościoła, wspólnoty ochrzczonych, ale ma Polaków. I zamiast uczyć Ewangelii, zamiast uczyć chrześcijaństwa, uczy polskości. Uczy, który naród jest wielki, a który nie. Powiem dosadnie, z ostatnich miesięcy: zamiast ofiary Chrystusa, sprawuje ofiarę smoleńską. Mój proboszcz mi nakazuje w czasie mszy, w trakcie Modlitwy Eucharystycznej, wspominać zawsze „pomordowanych w Katyniu”. Nakazuje mi wspominać, jak on to mówi, Katyń 2010. Na moją uwagę, że zmarłych w różnych sytuacjach są miliony i warto poprzestać na ogólnej formule, odpowiada, że to on w tej parafii decyduje, co się mówi na mszy (podkreślenie moje). To jest dramat wielu polskich księży. Ich się zmusza do popełniania nadużyć liturgicznych. Taka jest po prostu aura. Taki nacisk ze strony przełożonych czy wspólnoty. Mało kto odprawia mszę jak Kościół przykazał, większość urządza ideologiczną hucpę. To jest największa tragedia Kościoła w Polsce, że on jest strasznie lokalny, upaprany w lokalne spory, w małe rzeczy, i ten szkodliwy lokalny nacjonalizm wnosi do liturgii. Polski ksiądz po prostu musi kochać Polskę i musi to wyrażać w liturgii. Na inną perspektywę bardzo często nie ma miejsca. Choćby ksiądz był najporządniejszy, miał największą wiedzę i wiarę, choćby chciał dać wiernym porządną liturgię, która by im ukazała Chrystusa, to mu koncelebransi nie pozwolą albo sami wierni. Albo nawet organista. Zawsze znajdzie się ktoś, kto na mszy albo zaśpiewa Rotę, albo wniesie sztandary do kościoła, albo powie, kto jest prawdziwym Polakiem, a kto nie.

Dramatycznie brzmią te słowa. Czytałem je dłuższą chwilę, wracałem do nich kilkakrotnie. Postanowiłem wykorzystać je w niniejszym tekście. Czy autor tych słów, trzydziestodwuletni ksiądz z zachodniej Polski, nie obrazuje rzeczywiście największego bólu polskiego Kościoła, największej jego traumy? Czy nie ukazuje nam zjawiska, do którego tępienie samodzielnych teologów, niski poziom intelektualny studentów teologii czy duże upolitycznienie duchowieństwa są ledwie dodatkami?

To zdaje się być kluczową tragedią polskiego Kościoła: on swoje upolitycznienie, narodowy ton, sprzyjanie ojczyźnianej wizji świata wnosi do liturgii. Liturgię podporządkowuje programowi konkretnej partii, konkretnemu stylowi światopoglądowemu. Liturgia nie jest przez to rozumiana już jako przestrzeń obecności Boga, jako przestrzeń zmartwychwstania, przestrzeń komunii, ale jako – wracając do wyżej zacytowanego listu czy do pierwszych, teoretycznych akapitów tego tekstu – lokalne wydarzenie towarzyskie, prywatny komentarz księdza do tego, co się wydarzyło w kraju i w regionie. Staje się celebracją małej religijności, skarlałej wrażliwości ludowo-narodowej, za burtę wyrzuca przesłanie Ewangelii. Znika harmonia Kościoła, zostaje polskość.

Niewątpliwym dramatem jest ksenofobia wielu kościelnych środowisk, antysemityzm, rozwijanie mitologii w miejsce nauki Kościoła. Słusznie to niegdyś wypunktowywał Tadeusz Bartoś: Jezusa Ewangelii zastępuje się Jezusem z prywatnych objawień, Jezusem siostry Faustyny, lukrowanym Jezusem rozmaitych legend i ludowych obsesji, który to Jezus nie ma żadnego potencjału formacyjnego, nie czyni ludzi lepszymi, wspiera za to ich życiowy marazm. Można by to wszystko uznać za domenę pewnych środowisk, problem prywatny, niewartą uwagi skazę psychiczną niektórych grup społecznych. Niestety, to rozsadza fundament Kościoła. To przenika do liturgii. Narusza sakramenty. Dekonstruuje to, przez co Kościół istnieje. Można przecież znosić księdza czy biskupa, który swoje szkodliwe poglądy wypowiada w gazecie, przed kamerami, można, a nawet trzeba, uszanować staruszkę, która ceni proste i naiwne formy pobożności, ale trudno już zachować cierpliwość, gdy te wszystkie mitologie i banialuki manifestuje się w czasie mszy świętej, zamiast sacrum, kosztem powszechności Kościoła, kosztem wiarygodności jego posługi.

To, że katechizacja nie działa, wiadomo od dawna, to, że Kościół bardzo lubi narodową dykcję – także, myślę, że czas otwarcie powiedzieć rzecz kluczową: Kościół swoim narodowym sznytem podnosi rękę na liturgię.

A to jest już dowodem kompletnego zagubienia Kościoła, zatracenia świadomości wiary, zatracenia tożsamości. Jeśli liturgia ma się kiepsko, trudno, żeby sytuacja pastoralna miała się dobrze. Skoro źródło jest zabrudzone, to i strumienie są niezbyt klarowne, nieczystości rozlewają się na wszystkie sfery kościelnej pracy.

Powiem to z pełną odpowiedzialnością za swoje słowa: na liturgii katolickiej czuję się często jak na pogańskim spędzie, jakbym wyznawał jakieś prymitywne wierzenia z prehistorii czy starożytności, a nie nowatorską i śmiałą, akcentującą więź z Bogiem, dającą nadzieję wiarę chrześcijańską. Całe piękno liturgii, proklamacja Słowa Bożego, ta wyjątkowość Bożej miłości, którą nam w liturgii odsłania Kościół, zostają unurzane w błocie, zbrukane. Z takim błotem zetknąłem się ostatnio w małym polskim miasteczku.

Proboszcz od ołtarza powiedział: Witam ciepło na mszy pana burmistrza. Pamiętajmy, żeby na niego niedługo głosować. On ma dobre poglądy, prorodzinne, takie jak trzeba.

Liturgia tak odprawiana nie może dać owoców, niestety. Księża, którzy nie umieją uszanować Jezusa Chrystusa i eksponują wyłącznie siebie i swój światopogląd, nie mogą być naszymi przewodnikami. To jest na dziś zasadnicze zadanie dla polskich księży, wyartykułuję je dobitnie: niech się nauczą odprawiać mszę. Liturgia musi otrzymać należną jej estymę. Inaczej jakakolwiek dyskusja o Kościele nie będzie miała sensu.

Jarosław Dudycz, autor publikowanych w różnych czasopismach tekstów społeczno-religijnych, współpracownik katolickiego magazynu „List”, prowadzi blog „Rewolwer i melonik”.

Od ponad dwudziestu pięciu lat oczekiwaliśmy tego dnia, pragnęliśmy tego, czuliśmy, że dopiero wtedy we właściwy sposób zostanie ocenione i docenione życie i dzieło ks. Jerzego Popiełuszki. I oto teraz otrzymamy ten wielki dar. Ten, który mówił do nas i za nas, swoją niezłomność przypieczętował śmiercią męczeńską zostanie nazwany błogosławionym, i to w sposób uroczysty, z woli Najwyższego Pasterza Kościoła. Nasz duszpasterz i przyjaciel zostanie ogłoszony godnym odbierania czci przysługującej świętym – ludziom bohaterom wiary.

W takim czasie próbujemy znaleźć uzasadnienie dlaczego on, niepozorny, drobnego wzrostu ksiądz, który przeżył tylko 37 lat, tylko 12 lat kapłańskiej pracy, osiągnął najwyższy laur, najwyższą godność w kościele.

Czym jest świętość? Kardynał Stefan Wyszyński, Sługa Boży, w 1970 r. pisał: Zostać świętym to zdecydowanie, cierpliwie, wytrwale, z entuzjazmem iść za Chrystusem, stając się coraz bardziej człowiekiem – obrazem Boga.

Ksiądz Jerzy Popiełuszko przez całe swoje życie szedł za Chrystusem. Jego praca duszpasterska, kaznodziejska a także śmierć poniesiona z rąk tych, którzy nie wiedzą, co czynią, są tego dowodem. Napisano już i powiedziano wiele o jego życiu, pracy i śmierci, ale ci, którzy go znali i pamiętają, muszą sobie na nowo przypomnieć i przeżyć – w obliczu tego doniosłego aktu beatyfikacji – niejako na nowo jego osobę i dzieło, a także męczeńską śmierć będącą konsekwencją wyboru takiej drogi życiowej.

W ostatnich słowach wypowiedzianych w Bydgoszczy w dniu męczeństwa (19 X 1984 r.) zawartych w rozważaniach różańcowych znalazło się podsumowanie całego jego programu duszpasterskiego. Ta kulminacja, synteza jego nauczania to apel o zachowanie godności dziecka Bożego na każdy dzień, to zachęta do modlitwy o sprawiedliwość i miłość, o wierność prawdzie, o męstwo w walce o wartości chrześcijańskie, a przede wszystkim o wolność od lęku, zastraszenia, od żądzy odwetu i przemocy. To pamiętne przesłanie jest testamentem, jaki pozostawił nam i tym wszystkim, którzy wsłuchując się w głos Chrystusa, którego on głosił, chcieli przemieniać siebie i otaczający ich świat, przede wszystkim Polskę.

Ksiądz Jerzy przeczuwał wówczas, że czas jego służby kapłańskiej może się skończyć, a ci, których nauczał i prowadził do Boga, mogą oczekiwać jasnych wskazań co do dalszego postępowania w sytuacji braku jego osoby. Świat, w których wtedy żyliśmy, był na tyle nieprzyjazny, a przynajmniej nieczuły na prawdziwe wartości, że mógł nas niejako „zarazić” swoimi metodami. A to byłoby klęską dla tych, którzy pragnęli go zmienić.

Ksiądz Jerzy, formułując tak a nie inaczej swój program – przesłanie, pragnął ustrzec nas zarówno przed bierną rezygnacją z walki jak i przed postawą właściwą rewolucjonistom.

Od samego początku, od dramatycznej chwili porwania ks. Jerzego, aż do podania wiadomości o jego śmierci, podczas wszystkich czuwań i wspólnych modlitw w kościele św. Stanisława Kostki dorastaliśmy do przekonania, że śmierć nie może mieć ostatniego słowa, szczególnie w tym przypadku. Życie i praca ks. Jerzego dla Chrystusa, który odniósł zwycięstwo nad śmiercią, również muszą być uwieńczone zwycięstwem, tylko może przesuniętym w czasie na nieco później.

Świadkowie pracy duszpasterskiej Sługi Bożego ks. Jerzego mogliby mnożyć przykłady jego szczególnych działań duszpasterskich, barwnie opowiadać o różnych typowych i epizodycznych zachowaniach naszego nowego błogosławionego. Po latach refleksji należy jednak poszukiwać niejako wspólnego mianownika tych wszystkich jego działań, zachowań, takiego lub innego postępowania. Podstawą była potrzeba wprowadzania Boga w sprawy ludzkie. Papieskie hasło: Otwórzcie drzwi Chrystusowi ks. Jerzy realizował przez kapłańską obecność w różnych środowiskach w ateizowanej, zeświecczanej Polsce.

Sługa Boży podkreślał znaczenie ludzi świeckich, tym, którzy mu pomagali w pracy – np. studentom wprowadzającym go na strajk studencki – dziękował, nazywając ich swoimi współpracownikami. Twierdził, że bez nich sam nie dałby rady. Stawiał na ludzi, którzy byliby głęboko zakorzenieni w rzeczywistości doczesnej, konkretnych fachowców, ekspertów w swojej dziedzinie a jednocześnie myślących, czujących, działających po chrześcijańsku.

W ówczesnej Polsce, gdzie głoszono, że religia może być tylko sprawą prywatną (wcześniej głoszono, że religia obumrze), takie postępowanie, kształcenie studentów, robotników, oddziaływania na inteligencję nie mogło być niezauważalne.

Obok typowego nauczania – duszpasterstwo było dla ks. Jerzego obecnością i spotkaniem. Obecnością kapłana i obecnością Chrystusa wśród swojego ludu. Kapłan, spotykając się z powierzonymi swojej opiece, samą swoją obecnością wnosił Chrystusa. Ksiądz Jerzy to potrafił, mimo że dość szybko się z nim zaprzyjaźniano, a on proponował formę zwracania się bezpośrednio, po imieniu. Nie przeszkadzało to jednak, że ks. Jerzy czuł się jeszcze bardziej odpowiedzialny za takie przyjaźnie, za drugiego człowieka. Nigdy nie zapominał – mimo bezpośredniej formy – że jest kapłanem.

Ksiądz Jerzy poważnie traktował swoją pracę duszpasterską, był punktualny, miał niezwykłą umiejętność godzenia różnych, zdawałoby się pozostających w sprzeczności, obowiązków. Przez szacunek dla słuchających go wiernych starannie przygotowywał swoje kazania, nawet te coniedzielne, nie tylko te wygłaszane podczas Mszy św. za Ojczyznę.

Miał niezwykłą pamięć o różnych sprawach swoich przyjaciół i podopiecznych, także tych, które mogły wydawać się mało ważne. Gdy tylko mógł, starał się pomagać innym, każdemu, kto go o coś poprosił, a nawet więcej: sam proponował coś, co uważał za potrzebne komuś, niekiedy jeszcze przed sformułowaniem prośby.

Był absolutnie bezinteresowny we wszystkim, co czynił, dzielił się dosłownie wszystkim, co miał. W czasach powszechnego niedostatku, gdy podstawowe artykuły żywnościowe, obuwie było reglamentowane, on nic nie zostawiał dla siebie, wszystko oddając tym, którzy pozbawieni byli podstawowych dóbr koniecznych do życia, żywności, lekarstw. Szczególną pomocą otaczał aresztowanych, prześladowanych za przekonania, wyrzucanych z pracy i ich rodziny. Przez Księdza Jerzego przechodziła pomoc wysyłana przez zagranicznych dobroczyńców a także składana przez krajowych darczyńców. Modlitwą podczas Mszy św. za Ojczyznę byli objęci ci, którzy „dla niej cierpią”.

Szczytem bezinteresowności i odwagi było nieustępliwe trwanie w obliczu niebezpieczeństwa grożącego śmiercią. To, co wydarzyło się 19października 1984 r. było tylko finałem jego życia i wyborów. Nie chcę w ten sposób usprawiedliwiać sprawców ani – tym bardziej – ich czynu, ich okrucieństwa… Pragnę tylko zwrócić uwagę na motywację takiej postawy Sługi Bożego ks. Jerzego Popiełuszki.

Jestem pewien, że płynęła ona ze słów naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Nikt nie ma większej miłości, jak oddać swoje życie za przyjaciół …

I dlatego z wdzięcznością wobec Boga i Kościoła przyjmiemy akt, który odbędzie się 6 czerwca 2010 r.

Wojciech Bąkowski, lekarz, były student Duszpasterstwa Ks. Jerzego Popiełuszki.

Pytanie postawione w tytule zdradza niepokój dotyczący jednego z najprężniej rozwijających się w drugiej połowie XX w. nurtów teologii chrześcijańskiej, jakim jest teologia feministyczna. Jeżeli wpisać na stronie księgarni Amazon lub googlebooks.com termin „feminist theology”, zaleją nas tytuły i stronice setek książek. Teologia feministyczna, najbardziej płodna w anglojęzycznym chrześcijaństwie, to ogromna fala treści płynąca nieprzerwanie od czasów II Soboru Watykańskiego. Ale czy ta fala płynie zawsze z nurtem tradycji, czy też żłobi sobie w niektórych miejscach własne koryto? A osoby, które z nią płyną, czy nie żeglują czasami ku innym, być może dopiero krystalizującym się, lecz już niechrześcijańskim wspólnotom?

Teologia feministyczna, wskazując na niejednokrotnie zgubny wpływ patriarchalnej tradycji na przekaz wiary chrześcijańskiej, jak żaden inny nurt teologii współczesnej przeorała myślenie wielu chrześcijan, uświadamiając nam z całą ostrością, że treści religijne zawsze są zakorzenione w określonym kontekście kulturowym. Zaś ignorowanie tego faktu oznacza wypaczone rozumienie tych treści i traktowanie za niezmienną normę religijną tego, co stanowi wyłącznie przejściowy fenomen kulturowy. Przykładów takiego wypaczonego rozumienia prawd chrześcijańskich, gdy sankcję prawa Bożego nadaje się temu, co często prawu Bożemu przeczy, mamy wiele z przeszłości i teraźniejszości. Wystarczy wspomnieć niewolnictwo w Europie tolerowane przez wieki, m.in. przez odwoływanie się do Biblii, czy postrzeganie pracy fizycznej w perspektywie pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju jako kary za grzech i pogardzanie tymi, którzy muszą ją wykonywać. Zawsze jednak pojawiają się ludzie działający w pojedynkę lub zespołowo, prostujący wypaczone myślenie chrześcijan i nawołujący do zmian. Do zniesienia niewolnictwa w Europie przyczynił się w XIX w. angielski polityk i nowo narodzony chrześcijanin William Wilberforce. O godności każdej pracy ludzkiej nauczał i przypominał Jan Paweł II, nie tylko w „Laborem exercens”. To, co głosił William Wilberforce i czego nauczał Jan Paweł II i jego poprzednicy (jak Leon XIII), uwzględniający kwestie społeczne, zdawało się z początku radykalnym zerwaniem z dotychczasowym sposobem myślenia i postępowania chrześcijan, z czasem jednak osoby wierzące uświadamiały sobie z całą wyrazistością, że to, w czym często upatrywano chrześcijańskiej prawdy, było w istocie jej wypaczeniem.

Taką oczyszczającą rolę pełni także od kilku dziesięcioleci w chrześcijaństwie teologia feministyczna, która nie jest, jak wciąż widzą to niektórzy, chęcią „dorwania się kobiet do ołtarza”, a przeciwnie, poważną refleksją teologiczną, która przyczyniła się do rewizji patriarchalnego wyobrażenia Boga, do nowego spojrzenia na tekst biblijny i miejsce kobiet we wspólnocie wiary. Być może obserwujemy już pierwsze owoce tej refleksji, czego dowodzą dokumenty Kościoła. Gdyby nie teologia feministyczna, w nowym Katechizmie nie pojawiłoby się być może twierdzenie, że ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwa, który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość miedzy Bogiem i stworzeniem (KKK 239). Papieska Komisja Biblijna uznała feministyczną hermeneutykę Pisma Świętego za uprawnione narzędzie badawcze. I wreszcie teologia feministyczna poniekąd sprawiła, że już coraz mniej osób uważa, że jeśli kobieta jest w kościele, ma milczeć (lub ewentualnie umyć posadzkę). I chociaż w Polsce tzw. teolożka feministyczna to gatunek rzadki ze względu na trudne warunki środowiskowe, wystarczy wyjść poza polskie podwórko, by przekonać się, że rola teologii feministycznej w myśli posoborowej jest nie do przecenienia.

Powiedziawszy to wszystko, trzeba jednak dodać, że postawione w tytule pytanie nie jest całkowicie bezzasadne. Nie kwestionuje ono z definicji teologii feministycznej, skłania jednak do zastanowienia, czy teologia feministyczna jest zawsze teologią chrześcijańską, innymi słowy, czy nie zdarzają się w jej nurcie propozycje i rozwiązania, które nawet przy dobrej woli jej sympatyków z bardziej umiarkowanych kręgów chrześcijaństwa trudno uznać za możliwe do pogodzenia z chrześcijańską tradycją, tak jak ją pojmuje większość z nas. Wydaje się, że na to pytanie trzeba odpowiedzieć twierdząco, zaznaczając zarazem, że takie odbiegające od tradycji propozycje nie stanowią większości treści formułowanych w jej ramach. Można jednak wskazać na trzy obszary, gdzie propozycje niektórych autorek stoją w mniej lub bardziej wyraźnym konflikcie z dotychczasową tradycją lub pociągają za sobą konsekwencje, zmuszające do takiej modyfikacji treści wiary, która byłaby nie do przyjęcia dla większości chrześcijan. Te obszary to: konceptualizacja i opis Boga, w tym relacji Boga do człowieka i Boga do świata, postrzeganie ludzkiej seksualności oraz niektóre propozycje liturgiczne.

Nie tylko Bóg-matka

Bardzo wiele osób utożsamia teologię feministyczną z promowaniem żeńskich wyobrażeń Boga, przede wszystkim wizerunku Boga jako matki. Wbrew temu, co sądzą niektórzy, takie konceptualizacje wcale nie kłócą się z tradycją chrześcijańską, a nawet, trzeba powiedzieć, są odkryciem na nowo treści często zapoznanych w tradycji a obecnych np. u Ojców Kościoła. Już Klemens Aleksandryjski pisał o mleku Ojca (sic!) i przynoszącej kojącą troskę piersi Boga. Jeszcze wyraźniej atrybuty matczyne przypisuje Pierwszej Osobie Trójcy Efrem Syryjczyk, który w licznych wierszach i hymnach przydaje Ojcu zdolność rodzenia, mówiąc o łonie Boga, w którym przebywa Syn i z którego rodzi się świat. Ponieważ świat wymaga troski i opieki, Bóg karmi go swoją piersią. Matczyne wyobrażenie Ojca pojawia się także w oficjalnych dokumentach Kościoła, np. w symbolu wiary synodu z Toledo, gdzie czytamy, że Syn pochodzi z łona Ojca.

Również w średniowieczu przedstawianie Boga i Jezusa jako matki nie należało do rzadkości, przy czym widoczny jest wyraźny rozdział funkcji przypisanych do „ojcowskich” i „matczynych” przymiotów Boga. I tak w traktatach religijnych tamtego okresu łagodność, współczucie, czułość, emocjonalność, miłość i opiekuńczość traktowane są jako cechy matczyne, natomiast autorytet, surowość i dyscyplina to atrybuty ojcowskie. Dla Anzelma z Canterbury Jezus jako ojciec, to ten, który rządzi, a Jezus jako matka, to ten, który kocha. Także duchowość cysterska w XII i XIII w. przedstawia Chrystusa jako matkę i akuszerkę dusz, zaś niektóre ikony Trójcy Świętej w Kościele wschodnim, przedstawiają Boga Ojca trzymającego na kolanach, tak jak matka, Jezusa jako Drugą Osobę Trójcy. Pierwszą Osobę Trójcy oraz Jezusa przedstawia jako matkę w swoim słynnym traktacie „Objawienia Bożej Miłości” średniowieczna angielska mistyczka, Juliana z Norwich. Widzimy zatem, że matczyne i żeńskie przymioty Boga należą do tradycji chrześcijańskiej od samego jej początku. Dostrzec je możemy także w Ewangelii, a konkretnie w słynnych słowach Jezusa, kiedy wyrzuca Jerozolimie, że kamienuje swoich proroków (Mt 23,37). Problem jednak polega na tym, że czytelnicy Biblii Tysiąclecia, gdy czytają słowa Jezusa: Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście, nie wiedzą, że w greckim oryginale Jezus porównuje siebie do… kwoki. Bardzo pięknie oddaje ten matczyny atrybut Jezusa mozaika w kaplicy Dominus flevit na Górze Oliwnej, przedstawiająca, symbolizującą Jezusa, kwokę w aureoli. Nie da się jednak zaprzeczyć, że niektóre przedstawicielki teologii feministycznej zamiast promować żeńskie wyobrażenia Boga mające równoważyć wyobrażenia męskie (bo przecież płeć w odniesieniu do Boga to wyłącznie konieczność spowodowana ograniczeniem ludzkiego poznania) poszły zdecydowanie dalej w swoich żeńskich konceptualizacjach Boga, promując teologię Bogini, której bliżej do kultu bogini płodności Kybele niż do Boga Biblii. Takie autorki odnajdują często swoje miejsce w kultach neopogańskich czy synkretyzmie New Age. W tym kierunku podążyła także jedna z pionierek teologii feministycznej, Mary Daly, w książce pod znaczącym tytułem „Beyond God the Father” („Wyjść poza Boga Ojca”) będącej wyraźnym zerwaniem z tradycją chrześcijańską.

Czasami problematyczne wydaje się także akcentowanie immanencji Boga kosztem transcendencji i przez odwołanie się do opozycji duch–ciało przedstawianie Boga jako ducha, którego „ciałem” jest wszechświat, tak jak to czynią Sallie McFague i Rosemary Radford Ruether. Mówiąc o immanencji Boga, teolożki feministyczne podkreślają, że ich propozycja nie jest panteizmem lecz panenteizmem. Cały wszechświat jest w Bogu, lecz nie cały Bóg jest we wszechświecie. W ten sposób immanencja Boga nie neguje transcendencji. To prawda, że Boża immanencja jest częścią chrześcijańskiej tradycji i znajdujemy odwołania do niej u św. Pawła i mistyków. Przedstawianie wszechświata, w tym świata przyrody, jako ciała Boga wpisuje się także dobrze we współczesne trendy ekologiczne i lepiej koresponduje z tym, co mówi nam o rzeczywistości współczesna nauka, ale nie pozostaje bez konsekwencji dla doktryny. Nadmierne dowartościowanie wszechświata jako sposobu objawiania się Boga, kosztem osobowej relacji z Bogiem, sprawia, że czasami większym grzechem staje się działanie przeciwko przyrodzie niż postępki, o których wiem tylko ja i Bóg, nawet jeśli niekoniecznie z ich powodu ucierpiał drugi człowiek (np. korzystanie z własnej seksualności, o czym niżej). Konceptualizacja wszechświata jako ciała Boga, a więc immanencji kosztem transcendencji, zmusza także do ostatecznego rozstania się z biblijnym rozumieniem stworzenia i historią zbawienia w jej najszerszym znaczeniu. Należałoby wówczas na nowo i zupełnie inaczej niż dotychczas interpretować nie tylko pojęcie stworzenia, lecz także odkupienie i chrześcijańską eschatologię. Zamiast historii zbawienia pojmowanej jako realizacja ustalonego z góry, przez Boga, co do najdrobniejszego szczegółu, scenariusza, pojawia się stopniowy rozwój rzeczywistości, którym Bóg kieruje i w którym uczestniczy, lecz niekoniecznie w sposób wszechwiedny. Takiemu wyobrażeniu Boga blisko do koncepcji Teilharda de Chardin i do wyobrażenia Boga teologii procesu jako współcierpiącego towarzysza naszej wędrówki. Ale jeśli Bóg współcierpi z nami i nie jest wszechwiedzący i wszechmocny, sens tracą błagalne modlitwy zanoszone przez chrześcijan od stuleci, każdego dnia. Nie można powiedzieć, że taka konceptualizacja Absolutu jest niedorzeczna. W pewnym sensie jest ona nawet atrakcyjna, ponieważ rozwiązuje problem zła w świecie i zdejmuje z Boga odium Auschwitz i Kołymy, nie jest to jednak z pewnością propozycja możliwa do pogodzenia z chrześcijaństwem w jego dzisiejszej postaci.

Ciało i cielesność

Teologię feministyczną można określić jako teologię ciała. Utrzymuje ona bowiem, że nasze poznanie świata ma zawsze charakter cielesny, to znaczy, iż umysł, jako władza poznawcza i porządkująca rzeczywistość nie może być traktowany w oderwaniu od ciała. Oznacza to, że wszelkie sposoby mówienia o Bogu są także odbiciem naszego sposobu życia, kultury i relacji społecznych.

Pojęcia cielesności nie sposób oddzielić od kategorii płci. Cielesność jest zawsze męska lub żeńska. To ścisłe powiązanie ucieleśnienia z płciowością jest przeniesieniem na grunt teologii wcześniej ukształtowanych idei feministycznych. Podobnie jak we współczesnym feminizmie, w teologii feministycznej możemy wyróżnić dwa stanowiska: podkreślanie braku różnic między kobietami a mężczyznami i minimalizowanie roli płci, lub też podkreślanie różnic i promowanie ciała kobiecego, co jest przeniesieniem na obszar teologii poglądów takich autorek, jak Kristeva i Irigaray.

Ucieleśnione doświadczenie kobiety jest hermeneutycznym punktem wyjścia feministycznej refleksji teologicznej. Prowadzi do zakwestionowania twierdzeń teologicznych wypracowanych w klasycznej metafizyce i przejętych przez chrześcijaństwo jako jednostronne, bo będące skutkiem jednego, męskiego punktu widzenia. Bóg teizmu jest zawsze rodzaju męskiego – pisze Elizabeth Johnson. Jako transcendentny, wszechmocny, niewzruszony (…) jest kwintesencją samotnego, sprawującego władzę męskiego „ja”, odnajdującego doskonałe szczęście w samym sobie.

Teologia feministyczna odrzuca dualizm ciało–umysł, widząc w nim rezultat dominującego przez wieki, będącego pochodną męskiego ucieleśnienia oglądu świata, którego skutkiem była degradacja kobiet i kobiecej cielesności. Obecnie, zdaniem przedstawicielek teologii feministycznej, uwzględnienie kobiecego oglądu świata w chrześcijaństwie domaga się rewizji wielu elementów tradycji i doktryny. I tak np. niektóre autorki, odwołując się do teorii relacji z obiektem, wskazującej na inny sposób formowania się relacji z otoczeniem chłopców i dziewczynek, proponują zmiany w sakramentologii dotyczące kolejnych etapów inicjacji chrześcijańskiej, ich symboliki i znaczenia. Inne autorki zwracają z kolei uwagę na konieczność rewizji tradycyjnej liturgii, będącej odzwierciedleniem jedynie męskiego ucieleśnienia. Czy jednak tak daleko posunięte akcentowanie płciowości człowieka jest słuszne? Czy liturgię i rzeczywistość sakramentalną można dzielić na męską i żeńską? Czy rzeczywiście, jako chrześcijanie, żyjemy w dwóch odrębnych światach, chrześcijańskim świecie mężczyzn i chrześcijańskim świecie kobiet, bez żadnych punktów stycznych?

I wreszcie ucieleśnienie, tak jak je pojmuje teologia feministyczna, to także rehabilitacja ludzkiego ciała i cielesności oraz rewizja moralności polegającej na ujarzmianiu ciała i jego pożądliwości. Dowartościowanie ciała może wydawać się zbieżne z teologią Jana Pawła II, który ciału poświęcił bardzo wiele swego nauczania papieskiego, a także działalności filozoficznej przed pontyfikatem. Należy jednak pamiętać, że nauczanie papieskie wpisuje się w szersze rozumienie roli płci i podział na naturalne i nienaturalne zachowania seksualne (KKK 2357), podczas gdy odzyskanie ciała dla teologii feministycznej służy niektórym jej nurtom do promowania i rozwijania teologii cielesności akceptującej różne preferencje seksualne. Taką jest np. tzw. nieprzyzwoita teologia (indecent theology) Althaus-Reid, która kategorię heteroseksualności uważa za jeden z możliwych, ale nie jedyny sposób oglądu świata i Boga, i proponuje nowy „paradygmat ciała”, w którym znaczący głos ma nasza seksualność, niekoniecznie heteroseksualna.

Feministyczna liturgia

Teologia feministyczna to nie tylko teoria, ale i praktyka liturgiczna, np. taka, jaką proponuje Kościół Kobiet, czyli grupy i wspólnoty w obrębie Kościoła katolickiego i innych Kościołów chrześcijańskich, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych, których celem jest przenoszenie na grunt kościelnej praxis postulatów teologii feministycznej (www.women-churchconvergence.org). Członkinie i członkowie tych wspólnot opowiadają się za szerszym udziałem kobiet w liturgii Kościoła łącznie z prawem ordynacji, domagają się wyraźniejszej obecności kobiet w strukturach decyzyjnych Kościoła oraz postulują zasadnicze zmiany w języku liturgicznym uwzględniające zasady języka inkluzywnego, a więc języka niedeprecjonującego kobiety. Osoby utożsamiające się z Kościołem Kobiet odwołują się w swoich postulatach do prac m.in. takich przedstawicielek teologii feministycznej, jak Elizabeth Schüssler Fiorenza oraz Rosemary Radford Ruether. Schüssler Fiorenza w swojej analizie historii chrześcijaństwa przedstawia je u swych początków jako uczniostwo równych sobie (discipleship of equals), a więc wspólnotę i ruch religijny, w którym panowała równość mężczyzn i kobiet również co do możliwości sprawowania funkcji religijnych, łącznie z prezbiteratem, postulując zarazem powrót do tego stanu rzeczy. Radford Ruether jest autorką zbioru nabożeństw i tekstów liturgicznych i paraliturgicznych, u podłoża których leży kategoria exodusu, a więc wyjścia z domu niewoli, z tym że zamiast niewoli egipskiej mamy wyzwolenie z niewoli patriarchatu.

Formy liturgiczne i paraliturgiczne Kościoła Kobiet mają służyć wyzwoleniu kobiet, uwzględniając specyfikę wspomnianego wyżej kobiecego doświadczania świata i kobiecej cielesności. Nowe rytuały uwzględniają problemy współczesnego świata, takie jak konieczność ochrony przyrody (co koresponduje z przedstawioną wyżej konceptualizacją Boga w relacji do świata), nowe zasady życia społecznego czy istnienie odmiennych preferencji seksualnych. I dlatego są między nimi różne formy tzw. liturgii uzdrowienia dla ofiar przemocy domowej, kazirodztwa czy gwałtu, liturgia uzdrowienia po dokonaniu aborcji, po poronieniu lub urodzeniu martwego płodu, a także liturgia z okazji rozwodu, liturgia wyjścia (coming out) dla lesbijki, menopauzy, miesiączki czy wspomnienie Holocaustu kobiet. Oprócz tego wśród propozycji liturgicznych Kościoła Kobiet znajdujemy także zmodyfikowane ryty tradycyjnych form liturgicznych i paraliturgicznych (chrzest, Eucharystia, Droga Krzyżowa). Ryty proponowanych przez Kościół Kobiet tych obrzędów, chociaż tworzone z wykorzystaniem terminów chrześcijańskich, takich jak: „chrzest” czy „eucharystia”, często są albo pozbawione chrześcijańskich treści, albo to, co desygnują, pozostaje w mniejszej lub większej kolizji z tradycją chrześcijańską.

Czy teologia feministyczna jest zawsze teologią chrześcijańską?

Jeśli przyjrzymy się głębiej propozycjom teologii feministycznej w całym jej bogactwie i różnorodności, znajdziemy twierdzenia, które trudno pogodzić z tradycją chrześcijańską w jej powszechnie akceptowanej postaci. Ale nie wyciągajmy zbyt pospiesznych wniosków, oskarżając teologię feministyczną o niewierność tradycji lub tradycję o skostnienie i martwotę. Przedstawione tu propozycje mają różną wagę i zakres oddziaływania i nie wszystkie teolożki utożsamiają się ze wszystkimi z nich. Poza tym musimy pamiętać, że i teologia chrześcijańska ciągle się zmieniała i zmienia, począwszy od pierwszego teologa, jakim był Paweł, po teologów współczesnych i dlatego czasami niełatwo określić, co jeszcze jest, a co już nie jest teologią chrześcijańską. I wreszcie na koniec trzeba dodać, że we współczesnym chrześcijaństwie, nie wyłączając Kościoła katolickiego, znajdziemy systematycznie promowane postawy i rozwiązania, które także budzą sprzeciw wielu chrześcijan, takie jak ideologia narodowa w Radiu Maryja czy scenariusz rychłego końca świata neokonserwatywnych chrześcijan w USA, w którym pierwszoplanowe role grają państwo Izrael i amerykańskie lotniskowce. Teologia feministyczna, jak każdy złożony i rozwijający się przez długi okres kierunek myślowy, ma swój główny prąd i meandry, i ważne jest, byśmy skupiając się zbytnio na tych drugich, nie przeoczyli głębi i znaczenia tego pierwszego.

Aleksander Gomola, językoznawca, teolog, tłumacz, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Członek Koła Współpracowników Komisji Języka Religijnego przy Radzie Języka Polskiego PAN, zajmuje się analizą języka religijnego.

Percepcja pontyfikatów obu papieży przez Polaków i Niemców wydaje mi się ciekawym zagadnieniem porównawczym. Opis fenomenologiczny pontyfikatu Karola Wojtyły, który przyjął po wyborze imię Jan Paweł II, można już ująć w zamknięte ramy czasowe. Natomiast pontyfikat Benedykta XVI trwa, dlatego też na użytek tego opracowania cezurą czasową odnośnie do recepcji jego życia i działalności będzie koniec 2009 r. Ze względu na mnogość wydarzeń biograficznych oraz bogactwo nauczania obu pontyfikatów skoncentruję się na aspekcie duchowej jedności Europy, zawartej w metaforze „dwóch płuc” Europy, które będą symbolizowały postacie papieży z Polski i Niemiec. Wykorzystując skróty myślowe: „nasz papież” i „wir sind Papst”, których etiologię wyjaśnię, chciałbym rozpatrzeć identyfikację obu narodów z ich papieżami w relacjach bilateralnych oraz ustalić stopień obecności obu pontyfikatów w świadomości Polaków i Niemców.

Jan Paweł II – symbol „wschodniego płuca” Europy

Po bardzo krótkim pontyfikacie Jana Pawła I (33 dni), ponownie zebrane konklawe wybiera 16 października 1978 r. na papieża kardynała Karola Wojtyłę, człowieka zza „żelaznej kurtyny”. Konklawe, działające pod wpływem asystencji Ducha Świętego, uwzględnia przy wyborze papieża również polityczno-społeczno-kulturowy stan świata oraz pozycję i rolę Kościoła w danym momencie. I tak się stało w przypadku Karola Wojtyły, gdyż papież lat osiemdziesiątych musiał (…) przede wszystkim odznaczać się odpornością na sugestywny wpływ wszystkiego, co mieści się w elastycznym pojęciu cywilizacji zachodniej. Musiał też rozumieć istotę dziedzictwa pozostawionego przez komunizm i musiał mieć odwagę kroczenia pod prąd czasu. (…) Ważne jednak było nie to, że nowy papież przybywał z Polski – dla bardzo wielu miało to dodatkowe znaczenie czysto emocjonalne – o wiele bardziej istotne było to, kim on był. O to też pytali zdezorientowani politycy, dziennikarze, a także wierni z różnych zakątków świata, którym nazwisko Wojtyła niewiele mówił[1].

Wybór kard. Wojtyły na Stolicę Piotrową odczytuje się z perspektywy czasu jako dowartościowanie narodów Europy Wschodniej – „wschodniego płuca”, które otrzymały „prawo głosu” w osobie stosunkowo młodego, nowego papieża. Zarazem pokładano nadzieję, że Jan Paweł II podejmie dyskurs ze współczesnym światem wraz z jego różnymi prądami społeczno-kulturowymi oraz wielką liczbą propozycji soteriologicznych. Czy nowy papież spełnił te oczekiwania? Czy zadowolił wszystkich, oczekujących od niego zmian wewnątrzkościelnych? Na pewno trzeba przyznać, że w dniu ogłoszenia nowego papieża nikt nie przypuszczał, jaka to historyczna osobistość pojawiła się na światowej – jak podkreślają niemieckie komentarze[2].

Czyniąc statystykę działalności Jana Pawła II na polu podróży, należy stwierdzić, że żaden z papieży do tej pory nie prowadził tak intensywnego życia. Był w tej materii wierny pierwszym słowom swego pontyfikatu: Nie bójcie się, otwórzcie drzwi Chrystusowi. W sumie papież odwiedził 129 krajów, podejmując 104 podróże zagraniczne, podczas których odbył 205 pielgrzymek, niektóre kraje nawiedzał bowiem wielokrotnie. Papież był w sumie 617 razy w 715 miejscowościach. Jego podróże trwały ponad 543 dni, czyli blisko 6% całego pasterzowania na Tronie Piotrowym[3]. Podnosiły się często głosy krytyki wyrażające pogląd, że wyjazdy papieża były zbyt kosztowne. Należy jednak zauważyć, że w większości były one odpowiedzią na zaproszenia innych krajów, konferencji episkopatów itp. Tylko nieliczne, jak np. do Sarajewa czy Libanu, były inicjowane przez Jana Pawła II i wymagały odwagi, gdyż były to miejsca ogarnięte wojną. Poza tym krytyka ta pochodziła z konserwatywnych kręgów kościelnych, nieprzyzwyczajonych do tak ogromnej mobilności papieża i chcących mieć go na miejscu, w Rzymie. Spotykało się to też z pozytywnym rozgłosem, na co zwraca uwagę niemiecki komentarz: Podróże Jana Pawła II do wielu miejsc stały się wydarzeniami komunikacyjnymi. Często pokonywał on drogi na piechotę, szukał fizycznego kontaktu z ludźmi, ściskał im ręce, przyjmował ich pocałunki, brał dzieci na ręce głaskając jej i całując[4].

Oceniając pielgrzymki do Polski, należy podkreślić, że te wszystkie wizyty były naznaczone wielką głębią i intensywnością nauczania, które nie zawsze zostało wprowadzane w życie. Dlatego potrzeba powrotu do tego nauczania oraz do jego realizacji, by uzupełnić hasło-skrót identyfikacji „nasz papież”, charakterystyczny dla Polaków, o znajomość jego nauki i życie nią. Nie wystarczy wspominanie opowiadania Jana Pawła II o kremówkach podczas spotkania z mieszkańcami swych rodzinnych Wadowic, które jadł Wojtyła po maturze, jako wyraz pewnego sentymentalizmu czy też propagowanie idei pokolenia JP II jako zjawiska socjologicznego bez uszczegółowienia, jak to pokolenie identyfikuje się z jego nauką. Wiele organizacji katolickich, jak np. Katolickie Stowarzyszenie „Civitas Christiana”, korzystając z tych pojęć-kluczy, jak np. kremówki, stara się przez różne warsztaty, konkursy itp. dotrzeć do dziedzictwa intelektualno-duchowego Jana Pawła II. Fundacja „Nowe Tysiąclecie”, powstała z inicjatywy polskich biskupów, stara się zbudować duchowy pomnik papieżowi z Polski, który ma polegać na ufundowaniu stypendiów dla zdolnych uczniów i studentów, pochodzących z ubogich rodzin. Ta sama fundacja jest odpowiedzialna za coroczne, październikowe obchody Dnia Papieskiego, poświęconego osobie i dziełu Karola Wojtyły.

Odnosząc się do relacji polsko-niemieckich, papież z Polski odwiedził Republikę Federalną Niemiec po raz pierwszy w listopadzie 1980 r. Następne wizyty odbyły się w 1987 i 1996 r. Dla papieża te pobyty w kraju, w którym zrodziła się reformacja, były okazją do podjęcia dialogu ekumenicznego. Jan Paweł II podkreślał szczególną pamięć o Marcinie Lutrze, widząc w nim człowieka dostrzegającego we współczesnym sobie świecie przejawy zła, które należało zmienić. Zwłaszcza w przemówieniu podczas nabożeństwa ekumenicznego w katedrze w Paderborn w 1996 r., papież odniósł się do problemu ekskomuniki Lutra, pokazując winę leżącą po obydwu stronach[5].

Do podkreślenia roli papieża w pokonaniu reżimu sowieckiego w Europie ważne było jego symboliczne przejście pod Bramą Brandenburską oraz słowa dotyczące daru wolności, który staje się również zadaniem, wypowiedziane w czasie trzeciej pielgrzymki do Niemiec. Winfried Lipscher, emerytowany radca Ambasady RFN, opisuje to przejście w następujący sposób: Jan Paweł II był rozczarowany podczas swojej pielgrzymki do Niemiec po obaleniu muru berlińskiego. W Berlinie przeszedł razem z kanclerzem Helmutem Kohlem przez Bramę Brandenburską od strony wschodniej na zachodnią. To miał być symbol, że ze wschodu, z Polski, nadeszła wolność i dla Niemców. Tymczasem w Niemczech nikt prawie tego nie zauważył. A ze strony Papieża był to zamierzony duży gest. Sam Papież był bardzo wzruszony, że mógł przejść przez Bramę Brandenburską, gdzie przedtem stał mur[6].

Jan Paweł II czyni w swoim przemówieniu w tym miejscu aluzję do relacyjności wolności do takich wartości jak prawda i miłość, bez których wolność może zakończyć się samowolą lub jej nadużyciem[7]. Ponadto widać w nim mocne podkreślenie ducha wzajemnej solidarności i pokoju, który ma się unosić na skrzydłach Wschodu i Zachodu Europy, i który ma zapewnić stabilność domu Europy: Nowy dom Europy, o którym mówimy, potrzebuje wolnego Berlina i wolnych Niemiec. Potrzebuje ona przede wszystkim powietrza do oddychania, otwartych okien, przez które może przeniknąć duch pokoju i wolności[8].

Bardzo trudnym tematem w relacjach polsko-niemieckich, podjętym przez Jana Pawła II, była kwestia zniszczenia i hegemonii nazistowskiej, której największym symbolem jest obóz koncentracyjny Auschwitz-Birkenau. Tu padły następujące słowa papieża: Nigdy jeden naród nie może rozwijać się kosztem drugiego, nie może rozwijać się za cenę drugiego, za cenę jego uzależnienia, podboju, zniewolenia, za cenę jego eksploatacji, za cenę jego śmierci. To są myśli Jana XXIII, Pawła VI o pokoju w świecie współczesnym. Słowa te wypowiada zaś ich niegodny następca. Ale mówi je równocześnie syn narodu, który doznał w swych dziejach, dalszych i bliższych, wielorakiej udręki od drugich. Pozwólcie jednak, że nie wymienię tych drugich po imieniu – pozwólcie, że nie wymienię… Stoimy na miejscu, na którym o każdym narodzie i o każdym człowieku pragniemy myśleć jako o bracie. A jeżeli w tym, co powiedziałem, była także gorycz. – moi drodzy bracia i siostry – nie powiedziałem tego, żeby kogokolwiek oskarżać – powiedziałem po to, żeby przypomnieć[9]. Jan Paweł II był więc konsekwentnie orędownikiem pojednania polsko-niemieckiego, podkreślając przy tym znaczenie przypominania wspólnej historii, pełnej blasków i cieni, ale i budowania wspólnej przyszłości. Ten fakt jest wyraźnie obecny w polsko-niemieckiej zbiorowej pamięci.

Do wielkich zadań pontyfikatu Jana Pawła II należało nauczanie w zakresie wiary i moralności. Nie zawsze spotykało się to z ogólną akceptacją. Głównymi punktami nauczania była prawda o człowieku, który powinien być podstawową drogą Kościoła i świata. W pierwszej swojej encyklice „Redemptor hominis” stworzył antropologiczną wizję człowieka, który nie zrozumie siebie bez Chrystusa. Druga encyklika, „Dives in misericordia”, napisana głównie pod wpływem zastanej sytuacji w Ameryce Południowej, tzn. różnic społeczno-gospodarczych charakteryzujących się skrajną biedą i bogactwem, pokazuje rzeczywistość Boga, symbol miłości miłosiernej, której potrzebuje współczesny człowiek, by miał siły do zmiany siebie i świata wokół siebie. Owe trudne do przekazu i akceptacji prawdy były spowodowane, wg Zielińskiego, brakiem oparcia w społeczeństwach i rządach Zachodu, hołdujących ideologii liberalno-konserwatywnej. Kościół mógł liczyć na uznanie, nie wszystkich zresztą kręgów, jako jeden z czynników stabilizujących mieszczański porządek publiczny, pod warunkiem że zrezygnował z ingerencji w dziedzinę moralności z naruszeniem obszaru prywatności i stawianiem postulatu przestrzegania dekalogu w życiu społecznym. Akceptacja chrześcijaństwa pod warunkiem selektywnego traktowania jego norm moralnych to wszakże jedna z lepszych opcji w społeczeństwach zachodnich, zaliczających się do świata chrześcijańskiego[10].

Dlatego warto prześledzić recepcję myśli doktrynalno-etycznej Jana Pawła II w świadomości Polaków i Niemców. Badania na ten temat, przynajmniej w formie deklaratywnej, przeprowadził polski ośrodek badawczy PBS DGA (17-21 maja 2006) oraz niemiecki Institut Für Demoskopie Allensbach (16-21 maja tegoż roku), każdorazowo na grupie 1000 osób, bez badania przynależności konfesyjnej i stosunku do religii.

Według tego sondażu, Polacy podchodzą do tematów dotyczących wiary i moralności w stosunku do Niemców bardziej zgodnie z nauką Kościoła, choć przy poszczególnych tematach występuje zróżnicowanie. W opinii badanych, papież powinien dopuścić antykoncepcję (58% ankietowanych), ograniczać celibat księży (37%), pozwolić na rozwiązywalność małżeństwa (36%), złagodzić zakaz aborcji (21%) oraz złagodzić stosunek do gejów (20%). Niemcy w tych kwestiach są bardziej liberalni, gdyż wg nich papież powinien dopuścić antykoncepcję (90%), ograniczać celibat księży (76%), pozwolić na rozwiązywalność małżeństwa (90%), złagodzić zakaz aborcji (67%) oraz złagodzić stosunek do gejów (76%). Szkoda, że nie uwzględniono w tych badaniach stosunku do religii i przynależności konfesyjnej, gdyż w przypadku Niemców zróżnicowanie religijne i konfesyjne uwarunkowane historycznie jest o wiele większe niż w Polsce. Bardzo ciekawe wyniki z tego samego sondażu odnoszą się do oceny Polaków i Niemców działań Jana Pawła II. Także tu występują różnice, które kształtują się następująco: Jan Paweł II przyczynił się do pogłębiania wiary (95% Polaków i 54% Niemców), prowadził pogłębiony dialog z Żydami (odpowiednio 84% i 49%), wspierał walkę o wolność w krajach autorytarnych (79% i 40%), walczył z ubóstwem (78% i 42%), powstrzymywał laicyzację Europy (76% i 38%), przyczynił się do złagodzenia zakazów antykoncepcji i rozwodów (47% i 10%) oraz ukrócił skandal przypadków molestowania seksualnego wśród księży (37% i 13%).

Także ocena cech charakteru oraz wystąpień publicznych Jana Pawła II u respondentów obu narodów wypada różnie. Wygląda ona następująco: miał poczucie humoru (98% Polaków i 50% Niemców), miał wielki autorytet (odpowiednio 98% i 86%), dobrze wypadał w mediach (96% i 87%), miał wybitny intelekt (95% i 75%), umiał wpływać na polityków (90% i 57%) oraz był surowy i dużo wymagał od ludzi (52% i 62%).

Wielkim fenomenem Jana Pawła II w skali innych papieży było zmaganie z cierpieniem i chorobą, których nigdy nie ukrywał i w których można było uczestniczyć dzięki mediom. Skutkiem chorób i cierpienia była śmierć 2 kwietnia 2005 r. oraz pogrzeb 8 kwietnia 2005 r., w którym uczestniczyły setki tysięcy ludzi w Rzymie oraz miliony za pośrednictwem środków masowego przekazu[11]. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył kard. Józef Ratzinger – przyszły następca Jana Pawła II. W wielkim tłumie uczestników pojawiało się wołanie, werbalne i pisane, w języku włoskim Santo subito (Natychmiast święty), które jak wspólne wyznanie, przez aklamację, wyrażało stosunek ludzi do Jana Pawła II i sprawiło, że przyszły papież Benedykt XVI wprowadził wyjątek od przepisów kanonicznych i pozwolił na rozpoczęcie procesu kanonizacyjnego tuż po śmierci Jana Pawła II.

Ocena tego pontyfikatu i jego recepcja trwa. Wśród wielu aspektów jego posługi należy wyróżnić trzy, które są dostrzegane zarówno w komentarzach Polaków, jak i Niemców: nieustępliwa obrona depozytu wiary i opartej na nim moralności, jako niezbywalnych wartościach rodzaju ludzkiego; stałe wysiłki podejmowane w celu przywrócenia i ugruntowania pokoju opartego na sprawiedliwości i wzajemnej solidarności całej ludzkości; otwarcie na ekumenizm nie tylko między chrześcijanami, ale wszystkimi ludźmi wierzącymi w Boga[12].

Benedykt XVI – oddech „zachodniego płuca” Europy

19 kwietnia 2005 r. o godz. 17.45 stało się jasne, że nowy papież pochodzi z Niemiec, kraju sąsiedzkiego Polski, co oznaczało, używając języka sportowego, przekazanie „pałeczki” w kierowaniu największym Kościołem chrześcijańskim na świecie. Okoliczności tego wyboru były przedmiotem wielu komentarzy i spekulacji. Peter Seewald, były redaktor czasopism „Der Spiegel”, „Stern” oraz dziennika „Süddeutsche Zeitung”, który kiedyś poprowadził wywiad-rzekę z kard. Ratzingerem[13], wspomina tak moment konklawe po śmierci Jana Pawła II: O czym jednak nie wspomniałem, to fakt, iż potajemnie modliłem się, by dobry Bóg w żadnym wypadku nie zaplanował dokonania wyboru na środę. Środa 20 kwietnia to rocznica narodzin Hitlera. Co za gratka dla angielskiej prasy! Snując swoje teorie być może stałem się tylko ofiarą niewłaściwie rozumianego mistycyzmu: „Wielki Inkwizytor” jako namiestnik Chrystusa? Starszy człowiek, tęskniący za spokojem, jako przewodnik największej globalnej organizacji na Ziemi? Główny teolog i intelektualista stroniący od ludzi na stanowisku Rybaka ludzi? Na domiar złego, jest on jeszcze dodatkowo Niemcem. Człowiek z kraju podziału Kościoła i terroru nazistowskiego jako nowa nadzieja na pokój na świecie? Nie do pomyślenia! To jeszcze nie koniec! To właśnie za każdym razem po okresie urzędowania niemieckich papieży następował w Kościele rozłam: zarówno wielka schizma z 1054 r., która doprowadziła do podziału na Kościół katolicki i prawosławny, jak również spór wokół Lutra, który spowodował utworzenia odłamu ewangelickiego. Od tego czasu Kościół ze zrozumiałych względów obsadzał na Tronie Piotrowym tylko i wyłącznie Włochów (pierwszym wyjątkiem był kard. Karol Wojtyła). Ratzinger byłby pierwszym Następcą Piotra w trzecim tysiącleciu, drugim od 500 lat papieżem niewłoskiego pochodzenia. Czy jako przygotowanie do trzeciego rozłamu? Czy też jako nowa jedność? Bardziej prowokującego wyboru nie można by już było dokonać…[14] Po tym wyborze najpopularniejszy tabloid w Niemczech, „Bildzeitung”, opatrzył swoją pierwszą stronę zdjęciem papieża-elekta z napisem Wir sind Papst (Jesteśmy papieżem)[15].

Kim więc jest nowy papież z Niemiec? Zanim odpowiem pokrótce na to pytanie, nawiążę do plakatu, który jako wkładka został dołączony do „Gazety Wyborczej” w dniu przyjazdu Benedykta XVI do Polski, 25 maja 2006 r. Oprócz hasła tej pielgrzymki, „Trwajcie mocni w wierze”, na plakacie pojawił się taki podpis pod zdjęciem papieża: Nasz Papież Benedykt XVI w Polsce. 25-28 maja 2006. Jak można zauważyć, sformułowanie „nasz papież” odnosiło się bynajmniej w Polsce nie tylko do papieża-Polaka. W środkach masowego przekazu w Polsce wielokrotnie pojawia się to sformułowanie w stosunku do obecnego papieża. Najnowsze sondaże wskazują jego wielką popularność wśród Polaków, choćby ze względu na zwracanie się do nich w ich ojczystym języku oraz dlatego że jest następcą Jana Pawła II.

Pierwszym źródłem informacji na temat nowego papieża stała się jego osobista książka, opisująca wybrane wątki z życia[16]. Okoliczności powstania tych wspomnień i oraz ich ocenę podejmuje Peter Seewald: Joseph Ratzinger nigdy nie napisał autobiografii. To, co pojawiło się w księgarniach pod tytułem „Moje życie”, było pierwotnie pomyślane jedynie jako szkic, mający ukazać się w większym zbiorze, który planowali wydać dawni studenci ks. prof. Josepha Ratzingera z okazji jego siedemdziesiątych urodzin. Kardynał swój tekst dostarczył, niedbali uczniowie już nie. Siłą rzeczy ta rzekomo autobiograficzna książka jest więc dość skromna. Widać też, że Kardynał, który potrafi gładko formułować swoje analizy społeczno-polityczne i wnioski teologiczne, ma trudności ze znalezieniem odpowiedniej formy dla opisania swoich przeżyć[17].

Z życiorysu Josepha Ratzingera warto wspomnieć, że oboje rodzice przykładali wielką wagę do dobrego, tzn. religijnego i patriotycznego wychowania dzieci[18]. Dlatego w czasie panującej ideologii nazistowskiej starali się uchronić swoje dzieci (chłopców) przed wstąpieniem do Hitlerjugend (HJ). Zresztą byli znani z konsekwentnej antynazistowskiej postawy. Ustawa z 25 marca 1939 r. wprowadziła obowiązek uczestniczenia w HJ od 14. roku życia pod sankcją aresztowania. Uczniowie nienależący do tej organizacji musieli płacić wysokie czesne za szkołę. Obaj bracia Ratzingerowie, którzy uczyli się w tym czasie w niższym seminarium duchownym, już ze względu na ten fakt byli w HJ traktowani jako obywatele drugiej kategorii. Joseph po opuszczeniu seminarium już nigdy na spotkanie HJ nie poszedł[19].

Po wyborze Ratzingera na papieża zastanawiano się, w związku z naukowością nowego papieża, czy będzie on umiał znaleźć wspólny język ze współczesnym światem na płaszczyźnie duszpasterskiej. Czy będzie też podróżował na spotkania w różne części świata, czy też zamknie się w murach Watykanu ze względu na swój podeszły wiek i upodobania naukowe. Liczba 13 odbytych pielgrzymek do października 2009 r. jest odpowiedzią na te pytania.

Pierwszy wyjazd zagraniczny w 2005 r. na Światowy Dzień Młodych do Kolonii pokazywał zdolność Benedykta XVI do kontaktu z ludźmi młodymi, bez chęci naśladowania Jana Pawła II.

To samo widać było podczas jego pierwszej oficjalnej pielgrzymki zagranicznej do Polski w 2006 r., gdzie spotkał się z ponad milionem młodych osób na krakowskich Błoniach. W czasie tej pielgrzymki bardzo ważny element stanowiła wizyta w byłym obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau, która była dla papieża nie tylko potrzebą serca, ale i obowiązkiem. Podczas niej powiedział m.in.: Jan Paweł II był tu jako syn polskiego narodu. Ja przychodzę tutaj jako syn narodu niemieckiego i dlatego muszę i mogę powtórzyć za moim poprzednikiem: Nie mogłem tutaj nie przybyć. Przybyć tu musiałem. Był to i jest obowiązek wobec prawdy, wobec tych, którzy tu cierpieli, obowiązek wobec Boga: jestem tu jako następca Jana Pawła II i jako syn narodu niemieckiego – syn tego narodu, nad którym grupa zbrodniarzy zdobyła władzę przez zwodnicze obietnice wielkości, przywrócenia honoru i znaczenia narodowi, roztaczając perspektywy dobrobytu, ale też stosując terror i zastraszenie, by posłużyć się narodem jako narzędziem swojej żądzy zniszczenia i panowania. Tak, nie mogłem tu nie przybyć[20]. Widać po tych słowach, jak bardzo Benedykt XVI widzi swoją obecność w perspektywie wizyty Jana Pawła II w tym miejscu, czując się zarazem przedstawicielem narodu niemieckiego.

Obok pielgrzymowania, ważnym aspektem pontyfikatu stały się wysiłki ekumeniczne oraz dialog międzyreligijny. Po wyborze Ratzingera na papieża w Niemczech rozpoczęła się debata, czy nowy papież podejmie działania ekumeniczne. Uważano bowiem, że papież z Niemiec ma szczególne zobowiązanie, by dialog ekumeniczny był priorytetem Stolicy Apostolskiej[21]. Należy też przywołać zdanie bp. Wolfganga Hubera, przewodniczącego Rady Evangelische Kirche Deutschland (EKD), który z jednej strony widzi wyraźne kroki w przezwyciężeniu schizmy wschodniej. Z drugiej zaś, dostrzega w dialogu ekumenicznym na Zachodzie wielkie deficyty.

W obliczu tych postulatów warto dokonać pewnego bilansu działań Benedykta XVI na rzecz ekumenizmu, zwłaszcza w perspektywie ogłoszonego w 2008 r. Roku św. Pawła. Wielu znawców ekumenizmu podkreśla , że Benedykt XVI nie stroni od okazji, by wyrazić zatroskanie o dialog nie tylko werbalnie, ale i w konkretnych działaniach. Papież wspiera pracę ekspertów w tej materii oraz odczytuje „znaki czasów”.

Jednym z wielu jego działań zmierzających do jedności Kościoła, było zdjęcie ekskomuniki ze wspólnoty lefebrystów – Bractwa św. Piusa – na początku 2009 r., co na skutek złożonych okoliczności spotkało się z głosami krytyki, w wielu przypadkach w niespotykanej do tej pory formie. Problemem stał się jeden z biskupów tego bractwa, Richard Williamson, który w publicznych wypowiedziach kwestionował Holocaust. Oprócz Centralnej Rady Żydów w Niemczech do krytyki papieża włączyła się kanclerz Niemiec, Angela Merkel. Jeden z tabloidów niemieckich użył do opisu tego wydarzenia zdania, które nie miało już nic wspólnego z hasłem głoszonym na początku pontyfikatu, mianowicie Welcher Teufel reitet den Papst? (Jaki diabeł kieruje papieżem)[22]. Po tych wszystkich reakcjach papież napisał osobisty list kierowany do braci w biskupstwie, wyjaśniający motywy swoich działań oraz swoją niewiedzę w kwestii wypowiedzi bp. Williamsona. Napisał w nim m.in.: Nie mogłem przewidzieć nieszczęsnego przypadku, iż na zdjęcie ekskomuniki nałożyła się sprawa Williamsona. Dyskretny gest miłosierdzia wobec czterech biskupów wyświęconych ważnie, lecz niegodnie, nieoczekiwanie pojawił się jako coś kompletnie innego: jako zaprzeczenie pojednania między chrześcijanami a Żydami, a więc odwołanie tego, co w tej sprawie Sobór wskazał jako drogę Kościoła. Gest pojednania z grupą kościelną wplątaną w proces oddzielania się przekształcił się w jego antytezę: pozorne cofnięcie się w odniesieniu do wszystkich kroków pojednania, jakie miały miejsce między chrześcijanami a Żydami począwszy od Soboru – kroków, w których osobiście uczestniczyłem i które propagowałem jako teolog. (…) Powiedziano mi, że uważne śledzenie informacji dostępnych w internecie mogłoby dość wcześnie umożliwić zapoznanie się z problemem. Rozumiem, że w przyszłości w Stolicy Apostolskiej musimy zwracać większą uwagę na to źródło informacji. Zasmucił mnie fakt, że także katolicy, którzy mimo wszystko mogliby lepiej znać sytuację, pomyśleli, że muszą mnie z otwartą wrogością zaatakować. Właśnie dlatego tym bardziej dziękuję przyjaciołom Żydom, którzy szybko dopomogli w wyjaśnieniu nieporozumienia oraz przywrócenia atmosfery przyjaźni i zaufania, która – jak w czasach Jana Pawła II – istniała także w okresie mojego pontyfikatu i dzięki Bogu istnieje nadal[23]. Te słowa pokazują ogromną pokorę Benedykta XVI, który przyznaje się do nieszczęśliwego zbiegu okoliczności między aktem zachęty i otwartości papieża do dialogu wobec Bractwa św. Piusa i wypowiedzi bp. Williamsona, a zarazem podkreśla gotowość Stolicy Apostolskiej do lepszego śledzenia informacji także za pomocą internetu.

Bardzo ciekawym wydarzeniem dla dalszej pracy nad jednością Kościoła jest kwestia przyjęcia do Kościoła katolickiego wspólnot anglikańskich. Pojawiają się wątpliwości, czy ten gest Benedykta XVI nie zakłóci dialogu ekumenicznego między katolikami a anglikanami, którzy chcą pozostać w strukturze Kościoła anglikańskiego. Komentarze w tym względzie są zgodne: Decyzja Benedykta XVI o powołaniu oddzielnych struktur dla anglikanów, którzy chcą powrócić do jedności z Rzymem, a jednocześnie zachować własną specyfikę liturgiczną czy kulturową – to ważny krok na drodze ekumenicznej. I choć część dialogistów będzie ją atakować, to trzeba powiedzieć jasno, że jest ona realizacją nauczania Soboru Watykańskiego Na taką decyzję część konserwatywnych anglikanów oczekiwało od lat. Licząca około 400 tysięcy wiernych Tradycyjna Wspólnota Anglikańska już dawno, jeszcze za pontyfikatu Jana Pawła II próbowała przekonać Stolicę Apostolską do utworzenia czegoś w rodzaju Kościoła unickiego dla ortodoksyjnych anglikanów, którzy nie zgadzają się na zmiany, jakie zachodzą w ich wyznaniu i dostrzegają w nich odejście od ducha Ewangelii i prawdziwej tradycji anglikańskiej[24].

W kontekście dialogu ze światem współczesnym warto przyjrzeć się wynikom sondażu, wspomnianego już przy okazji oceny Jana Pawła II, a dotyczącego w drugiej części Benedykta XVI, a dokładnie podejścia Polaków i Niemców do jego osoby i nauki. W przypadku tego papieża pytania były postawione w czasie teraźniejszym i przyszłym. Na pytanie, czego dokona Benedykt XVI, respondenci odpowiadali w następujący sposób: pogłębi wiarę (58% Polaków i 59% Niemców), będzie prowadził dialog z Żydami (37% i 50%), będzie wspierał walkę o wolność w krajach autorytarnych (31% i 25%), zatrzyma laicyzację Europy (42% i 42%), złagodzi zakazy, jak np. antykoncepcji i rozwodów (27% i 21%), ukróci wybuch skandali, jak przypadki molestowania seksualnego wśród księży (38% i 21%). Co do pytania, jaki jest Benedykt XVI, odpowiedzi wypadły następująco: ma poczucie humoru (54% Polaków i 38% Niemców), ma wielki autorytet (69% i 74%), dobrze wypada w mediach (75% i 57%), ma wybitny intelekt (76% i 78%), umie wpływać na polityków (23% i 34%) oraz jest surowy i dużo wymaga od ludzi (32% i 62%). Ogólnie biorąc, wyniki tego sondażu wskazują na podobne, z małymi wyjątkami, zdanie Polaków i Niemców na temat Benedykta XVI.

* * *

Pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI nie można opisać tylko skrótami podanymi w tytule tego opracowania, stanowią one dobry punkt wyjścia do podjęcia refleksji nad fenomenem obu papieży w kontekście jednoczącej się Europy, w procesie, w którym stanowią oni symbole jej wschodniej i zachodniej części. Można zauważyć, że ich życie i nauczanie spotyka się u obu narodów zarówno z akceptacją, jak i przejawami negacji.. Winfried Lipscher podkreśla, że obaj papieże mogą stanowić doskonałą okazję do hermeneutyki tożsamo-twórczej polsko-niemieckich symboli. A co z naszymi Papieżami, Janem Pawłem II i Benedyktem XVI? Aż się prosi, by w ich kontekście rozmawiać na temat różnic oraz podobieństw w myśleniu tych wielkich postaci. Papież Polak i Papież Niemiec – to jest wielki symbol do wykorzystania dla naszych narodów i Europy. Byli sobie bardzo bliscy, ale się też różnili. Najpierw mieliśmy Papieża Polaka, po nim nastał Papież Niemiec. Ja odwrotnej kolejności nawet nie mogę sobie wyobrazić. Niechby politycy szli ich tropem, wtedy nie byłoby tylu nieporozumień między naszymi państwami[25].

Ks. Grzegorz Chojnacki, ur. 1967, dr, adiunkt Uniwersytetu Szczecińskiego i dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze.

[2] Stichwort: Papstwahl 1978, http://www.de-pl.info/de/page.php/article/1271; (21 X 2009).

[3] Z. Zieliński, dz. cyt., s. 556.

[4] P. Dorsch-Jungsberger, Johannes Paul II. Der Schmerzensmann, w: G. Paul (red.), Das Jahrhundert der Bilder 1949 bis heute, Göttingen 2008, s. 667-668.

[5] Zob. Johannes Paul II., Predigt im Ökumenischen Gottesdienst im Hohen Dom zu Paderborn (22 Juni 1996), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 126, Bonn 1996, nr 6.

[6] W. Lipscher, Sacrum i profanum w przekonaniach Polaków i Niemców, w: B. Gardziejewski (red.), Dociekając prawdy o naszej tożsamości. Godność człowieka i narodu u podstaw współczesnego patriotyzmu polskiego, Poznań 2007, s. 60.

[7] Zob. G. Chojnacki, Ewangelia nadziei. Jan Paweł II i Benedykt XVI o Europie, „Przegląd Zachodni” 4/2005, s. 193-204.

[8] Johannes Paul II, Ansprache zum Abschied am Brandenburger Tor in Berlin (23 Juni 1996), nr 7.

[9] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim- Brzezinka (7 czerwca 1979r. ); http://www.maksymilian.bielsko.opoka.org.pl/maksymilian4_8.php; (30 X 2009).

[10] Z. Zieliński, dz. cyt., s. 515.

[11] Zob. np. doniesienia prasowe w wielkich krajowych dziennikach z 9 kwietnia 2005 r.

[12] Por. Z. Zieliński, dz, cyt., s. 605-606.

[13] J. Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und Katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Stuttgart 1997.

[14] P. Seewald, Benedykt XVI. Portret z bliska, Kraków 2006, s. 59.

[15] Wydanie z 20 kwietnia 2005 r.

[16] Zob. J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927-1977), Stuttgart 1998².

[17] P. Seewald, dz. cyt., s. 253-254.

[18] Zob. J. Ratzinger, Aus meinem Leben, s. 8-15.

[19] Zob. P. Seewald, dz. cyt., s. 257-258.

[20] Benedykt XVI, Przemówienie w czasie wizyty w Auschwitz-Birkenau, http://www.b16.pl/przemowienia/1415,przemowienie_auschwitz.html; (28 X 2009).

[21] Por. tamże.

[22] „Berliner Kurier” z 3 lutego 2009 r.

[23] Benedykt XVI, List w sprawie lefebrystów, http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x619/list-benedykta-xvi-w-sprawie-lefebrystow/; (30 X 2009).

[24] Ratować anglikańskie dusze, http://www.ekumenizm.pl/content/article/20091024102537703.htm; (30 X 2009).

[25] W. Lipscher, dz. cyt., s. 62.

Przystępując do pisania wprowadzenia do kolejnego numeru naszego miesięcznika, pojawiły mi się przez moment wątpliwości: Czy wypada pismu przeznaczonemu dla oświeconych ludzi zajmować się demonami? Niektórzy ignorują niewidzialny świat duchów, bo nic pewnego nie można o nim powiedzieć. Twierdzą, że czasy czarownic i stosów dawno już minęły, a zapach siarki rozrzedził się w powietrzu. Cztery lata temu Marzena Janik pisała m.in. w „Przeglądzie Powszechnym”: Dziś Zły nie wydaje się nam się już taki straszny jak kiedyś. Współczesny diabeł utracił rogi, kopyta, ogon. Twierdzi się, że jego postać stanowi wcielenie ludzkich lęków, obaw i niepokojów. Uznaje się go za figurę, która w sposób niezwykle ekspresywny ujawnia mroczne strony świata oraz ciemną naturę człowieka. Przestrzeń dla demonów pozostała w filmie fantasy, w grach i zabawach komputerowych, które ukazują je jako twory wyobraźni oraz mitów. Tam wchodzimy do niewidzialnego świata, oswajamy go i panujemy nad nim od początku do końca. Ale czy tak jest w rzeczywistości?

Chrześcijański stosunek do demonów jest nacechowany realizmem spojrzenia. Oczywiście sam diabeł i jego wspólnicy znajdują się na obrzeżach wiary. Nie wierzymy w niego tak, jak w Boga, wiemy natomiast, że istnieje. Słuchając czasami spowiedzi, dochodzę do przekonania, że człowiek o własnych siłach nie byłby w stanie stworzyć tak powiązanego ze sobą łańcucha zła. Jego pokrętność, perfidia i skutki przekraczają nasze możliwości. Musi to pochodzić z zewnątrz. W konfrontacji z mocami ciemności uznajemy, że opierając się na własnych siłach, nie możemy zwyciężyć w duchowej walce. Z tego płynie pokora wobec tajemnicy zła oraz poczucie, że potrzebujemy Kogoś Mocniejszego. Wierzymy, że ciemności zostały już ostatecznie pokonane oraz że nie mają nad nami żadnej władzy, jeśli dobrowolnie jej nie oddamy. Jesteśmy zwycięzcami. Różne przejawy programowego zafascynowania złem oraz powrót rozmaitych form magii i okultyzmu zrodziły jednak potrzebę pomocy i obrony człowieka przed ich wpływem.

Większość artykułów w numerze marcowym napisali jezuici. Między innymi dlatego, że zostali wyposażeni przez św. Ignacego w cenne narzędzie w postaci reguł o rozeznawaniu duchów. Pozwalają one odczytać zasady, którymi należy się kierować w zmaganiu ze światem ciemności. A zatem trzeba, po pierwsze, poznać swoje słabe strony, zarówno zranienia z przeszłości jak i bolesne upadki, bo tam przede wszystkim będziemy atakowani. Ważne jest mówienie o swoich przeżyciach duchowych osobom trzecim, bo nie jesteśmy dobrymi doradcami w swoich sprawach. Nie należy nigdy iść na drobne kompromisy ze złem. Jak damy palec, to wkrótce stracimy rękę.

Przeczytałem kiedyś mądrą książkę mojego współbrata śp. o. Józefa Kozłowskiego pt. „Z grzechu do wolności”. Autor przedstawił w niej proces stopniowego wchodzenia w zło i uzależniania się od niego. Wszystko zaczyna się od zaniedbania dobra, potem przychodzi zlekceważenie prawa, czyli zwątpienie w sens działania według zaleceń Stwórcy, które zaczynają być krępujące i uciążliwe. Wygodniej będzie pójść za głosem swojego „ja”. Autonomia i samowystarczalność stają się podstawowym kryterium działań. Człowiek staje się „bogiem” dla samego siebie. Takie postępowanie nieuchronnie prowadzi do klęski i upadku. Oczywiście u zdrowego człowieka pojawiają się wyrzuty sumienia. To dzięki nim wielu ludzi decyduje się na zerwanie z grzechem. To jest uwewnętrzniony głos Boga. Ale sumienie można w sobie zagłuszyć, a poczucie grzeszności przykryć cynicznym płaszczem zewnętrznej poprawności. Wtedy zaczyna się „podwójne życie”: jedno jest na pokaz dla publiczności, a drugie zamknięte w ramach prywatnego „ja”, do którego nikt z zewnątrz nie ma dostępu. Wezwanie do przemiany pojawia się pośrednio w skutkach działań, które powodują cierpienie i spustoszenie. Jeśli w człowieku pozostaną resztki wewnętrznej prawości, to jest on do uratowania. Pan Bóg wyciągnie go z otchłani na powierzchnię. Jeśli ten jednak nie zechce Mu się powierzyć, może dojść do opanowania przez zło i do stanu zwanego opętaniem, z którego trudno wydostać się o własnych siłach. Potrzebna może być wtedy wizyta u psychiatry, a także duchowa pomoc w postaci egzorcyzmów.

Ponowne ich odkrycie nie jest wcale powrotem do czasów ciemnego średniowiecza, ale wyrazem świadomości Kościoła, że nie ma takiego zła, którego Pan Bóg nie pokonałby dla dobra człowieka.

Paweł Milcarek, „Historia Mszy. Przewodnik po dziejach liturgii rzymskiej”, „Christianitas”, nr 41/42, Warszawa 2009

Paweł Milcarek z wykształcenia nie jest ani liturgistą, ani teologiem; jest za to filozofem i publicystą, redaktorem dwumiesięcznika „Christianitas” oraz wykładowcą na Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Ponadto znany jest jako zagorzały sympatyk liturgii rzymskokatolickiej sprzed II Soboru Watykańskiego.

Już w słowie wstępnym swojej publikacji autor zaznacza, iż nie jest to opracowanie naukowe, a raczej swoiste dossier, opatrzone niezbyt obfitym komentarzem własnym (por. s. 7). Książka została podzielona na cztery części i opatrzona wprowadzeniem, w którym warszawski filozof wylicza istotne elementy mszy św. sprzed reform II Soboru Watykańskiego. Zaliczył on do nich m.in. łacinę jako obowiązkowy język liturgii, zwrócenie się kapłana w kierunku Boga, a nie ludu, a także posługiwanie się Kanonem Rzymskim jako jedyną dozwoloną Modlitwą Eucharystyczną.

We wprowadzeniu P. Milcarek spróbował także dokonać interpretacji słów kapłana Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg Ojciec wszechmogący. Według niego słowa te mają dowodzić istotowej różnicy między kapłaństwem urzędowym szafarza Eucharystii a kapłaństwa wspólnego wiernych. Niestety, interpretacja ta pokazuje, że autor nie zaznajomił się z genezą tej modlitwy mszy św. Pierwotnie bowiem adresatem prośby o modlitwę, którą zanosił główny celebrans, byli koncelebransi, a nie lud. Na Zachodzie już w VIII w. modlitwa ta miała taki właśnie charakter. Zaś później, gdy stała się ona dialogiem kapłana z ludem, odpowiedź ludu przybrała formę epiklezy, zwanej techicznie epiklezą accessuss ad altare[1], w której to lud udziela kapłanowi mandatu na składanie Ofiary eucharystycznej. A zatem, w przeciwieństwie do tego, co chce udowodnić Paweł Milcarek, modlitwa ta bardzo mocno akcentuje kapłaństwo wspólne wiernych[2]. Widać zatem, że warszawski filozof, analizując przesłanie tej modlitwy, uczynił to bardzo jednostronnie.

W pierwszej części swojej publikacji zatytułowanej „Treść i forma” Paweł Milcarek omawia ustanowienie Eucharystii i jej pierwotną strukturę. Jednak z historycznego punktu widzenia i te zagadnienia przedstawia fragmentarycznie. W celu podważenia słuszności celebracji Eucharystii „twarzą do ludu”, autor odwołuje się do usytuowania Chrystusa i uczniów podczas Ostatniej Wieczerzy i do autorytetu liturgisty o. Louisa Bouyera (s. 32). Jednak, po pierwsze, nie wiemy, w jakim kierunku byli zwróceni uczestnicy Ostatniej Wieczerzy; a po drugie, o. Bouyer też tego wprost nie określa. Są to bowiem kwestie leżące jedynie w granicach spekulacji i żaden szanujący się liturgista nie odważyłby się wyrokować takich zagadnień. W kontekście Ostatniej Wieczerzy warto zauważyć, że autor uznaje za oczywiste, iż odbyła się ona w Wielki Czwartek (por. s. 21), a co do samej jej daty zdania teologów i liturgistów są podzielone. Mogła ona być sprawowana równie dobrze we wtorek bądź w piątek wieczorem[3]. I to w niczym nie pomniejszałoby jej roli w historii zbawienia.

W odpowiedzi na pytanie Dlaczego Komunia święta na rękę zanikła wkradł się dosyć poważny chochlik drukarski w wypowiedzi ks. Martina Lugmayra. Otóż miał on powiedzieć, że np. Jungmann sądzi, że jedna z przyczyn polegała na przejściu do użycia chleba niekwaszonego. Nie może być to prawdą, chociażby dlatego, że na Wschodzie to przejście nie nastąpiło: Z ZASADY UŻYWANO TAM ZAWSZE CHLEBA NIEKWASZONEGO (s. 33; podkr. – M.B.). Oczywiście, zamiast słowa „niekwaszonego” powinno być „kwaszonego”. Z drugiej strony, należy zwrócić uwagę na tę pomyłkę, gdyż sformułowanie to może zostać uznane za prawdę przez czytelnika nieobeznanego z meandrami tradycji wschodniego chrześcijaństwa.

W dalszej części swojej publikacji Paweł Milcarek zajmuje się Kanonem Rzymskim. Pojawia się też pytanie o to, czy aby Modlitwa Eucharystyczna zawarta w „Tradycji Apostolskiej” (III w.), którą miał napisać Hipolit Rzymski, nie jest starsza od Kanonu Rzymskiego. W odpowiedzi na to pytanie warszawski filozof stwierdza, że nie dysponujemy żadnymi źródłami, które potwierdzałyby lub zaprzeczały tej ewentualności, natomiast jest faktem, że w wieku XX Anafora Hipolita stała się natchnieniem rozmaitych projektów reformatorskich – najpierw w środowiskach protestanckich, a następnie także w Kościele katolickim (s. 40-41). W tym miejscu warto dodać, że także Kanon Rzymski jest natchnieniem dla różnych „radosnych twórczości liturgicznych” zarówno w Kościele katolickim, jak i w innych wyznaniach chrześcijańskich. Poza tym Kościół rzymskokatolicki nie ma monopolu na Kanon Rzymski. Posługują się nim przecież starokatolicy, mariawici i niektóre, najbardziej katolicyzujące wspólnoty anglikańskie.

Paweł Milcarek nie kryje także niechęci do koncelebry. Jednak i w tej krytyce zanadto się zapędził, posługując się skrótami myślowymi. Twierdzi on np., że na Wschodzie praktykę koncelebry sakramentalnej[4] traktowano wszędzie jako nowinkę sprzeczną z własną tradycją, należącą natomiast do wpływów zachodnich (s. 48). Na Wschodzie koncelebra sakramentalna pojawia się dopiero w X w. i nie jest traktowana jako element obcy. Co więcej, pod wpływem teologii scholastycznej, uprawianej zwłaszcza przez metropolitę kijowskiego Piotra Mohyłę (1574-1647), ten rodzaj koncelebry staje się wręcz znakiem tożsamości prawosławia, gdyż na Zachodzie w tym czasie koncelebra zachowała się jedynie w bardzo szczątkowej formie. Trzeba też dodać, że w wielu lokalnych Kościołach prawosławnych koncelebransi odmawiają teksty Modlitwy Eucharystycznej po cichu[5].

Kolejnym uproszczeniem jest twierdzenie, że w dziejach liturgii nie są znane formy koncelebry, w której uczestniczyliby sami kapłani (bez biskupa) – pojawiła się ona dopiero w XX wieku, po Vaticanum II (s. 49). Jednak autor pomija fakt, iż w Bizancjum koncelebra samych prezbiterów pojawia się już w X w.[6]. A zatem, z pewnością koncelebra bez biskupa to nie wymysł posoborowy. Bardziej można by się skłonić ku opinii, że to autorzy reform posoborowych wprowadzili ten rodzaj koncelebry pod wpływem chrześcijańskiego Wschodu.

Paweł Milcarek rozprawia też się z reformacją i jej rozumieniem mszy (rozdz. „Forma rzymska broni katolickiej treści”). I znów czyni to „na skróty”. Od samego początku wywodu przypisuje reformatorom pełną negację ofiarnego charakteru mszy i realnej obecności Chrystusa (por. s. 62). W odniesieniu do wiary Marcina Lutra w realną obecność Chrystusa w Eucharystii autor napisał, że choć odszedł wyraźnie od nauki katolickiej, chciał jednak pozostać przy jakimś rozumieniu tej obecności (s. 63).

Nie jest jasne, czy P. Milcarek zdaje sobie sprawę, że Luter i Filip Melanchton uznawali jednak, że w Wieczerzy Pańskiej ciało i krew Chrystusa są obecne w sposób rzeczywisty [niem. wahrhaftig; łac. vere] i istotny [niem. wesentlich; łac. substantialiter] i że z chlebem i winem są rozdzielane i spożywane w sposób prawdziwy[7]. Tak więc, istotną różnicą między teologią katolicką i luterańską nie jest kwestia realnej obecności Chrystusa w Eucharystii, ale trwałość tej obecności. Luter i jego zwolennicy stanęli bowiem na stanowisku, że owa rzeczywista obecność trwa jedynie podczas sprawowania Eucharystii, a po jej zakończeniu dary eucharystyczne na powrót stają się zwyczajnym chlebem i winem. Mamy tu zatem do czynienia zgoła z innym problemem niż u pozostałych reformatorów, którzy tę obecność rozumieli albo na sposób duchowy (Jan Kalwin), albo symboliczny (Urlich Zwingli).

Natomiast odnosząc się do „Formula Missae” Lutra, autor do cech charakterystycznych protestanckiej Wieczerzy Pańskiej zalicza m.in. to, że Kyrie, czytania i Credo miały być zawsze śpiewane; (…) Alleluja miało być śpiewane także w Wielkim Poście (s. 63). W tym kontekście warto jednak zauważyć, iż w Kościołach wschodnich (także katolickich) czytania też są śpiewane (zwłaszcza w rycie bizantyjskim), a „Alleluja” śpiewane jest w Wielkim Poście nawet częściej niż poza tym okresem liturgicznym. Z drugiej strony trudno byłoby wykazać, że obrządki wschodnie się sprotestantyzowały. Co więcej, kwestia śpiewania czy nieśpiewania „Alleluja” w Wielkim Poście z pewnością nie jest dogmatem wiary.

Podobne cechy wyróżnia autor w liturgii anglikańskiej, np. fakt, iż z 26 znaków krzyża wykonywanych w różnych momentach Mszy według dotychczasowych mszałów angielskich – zostawiono tylko dwa (s. 67). Ponadto daje do zrozumienia, że anglikanie zrezygnowali z alby, stuły i ornatu na korzyść komży (por. s. 68). A zatem, autor nie uwzględnia różnorodności liturgicznej, jaka panuje w anglikanizmie aż po dziś dzień. W nurtach najbardziej zbliżonych do katolicyzmu Eucharystia jest przecież sprawowana w bardziej tradycyjny sposób niż posoborowa msza katolicka. Co więcej, ani łacina, ani przyjmowanie Komunii św. do ust i na klęcząco nie zostało w tych nurtach bynajmniej zarzucone.

W drugiej części publikacji („Zmienne w niezmiennym”) Paweł Milcarek uwzględnia potrydenckie reformy liturgii katolickiej, w tym aktywność ruchu liturgicznego XIX w. Omawiając zmiany w liturgii za pontyfikatu Piusa XII, śmiało przedstawia krytykę reform Wielkiego Tygodnia, cytując Alcuina Reida: Rekonstrukcja liturgii Wielkiego Piątku w 1955 r. po prostu usunęła niektóre najczcigodniejsze obrzędy rytu rzymskiego. Towarzysząca jej reforma Wigilii paschalnej zniosła jej starożytną i teologicznie znaczącą strukturę czytań redukując ich liczbę o dwie trzecie. Wprowadzała ona również ex nihilo teologicznie wątpliwe odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych (s. 118). Szkoda jednak, że autor nie odważył się na własny komentarz do tych reform, które przecież jasno pokazują, że niektóre radykalne zmiany w liturgii zaistniały jeszcze przed II Soborem Watykańskim.

Autor stara się bronić Piusa XII, iż papież ten reagował szczególnie stanowczo na błędne rozumienie „powrotu do źródeł”: Nie jest rzeczą ani mądrą, ani godną pochwały wracać we wszystkim i za wszelką cenę do starożytności (s. 120). A przecież św. Kongregacja Obrzędów, reformując obrzędy Wielkiego Tygodnia w 1955 r., nie bez zgody Piusa XII, stwierdziła, że w średnich wiekach zaczęto z różnych przyczyn czas tych liturgicznych czynności tak uprzedzać, że pod koniec średniowiecza wszystkie te liturgiczne czynności przeniesiono na godziny poranne, nie bez szkody dla liturgicznego ich znaczenia, i nie bez zamieszania między opowiadaniem Ewangelii, a odnośnymi tekstami liturgicznymi[8]. A zatem, argumentem tej reformy był powrót do starożytności chrześcijańskiej, „powrót do źródeł”, do czego również odwoływać się będzie później II Sobór Watykański.

Dalej Paweł Milcarek wskazuje na kolejne zmiany dokonywane w liturgii przed Vaticanum II. Wiele z nich miało charakter lokalny lub prywatny. W tym miejscu autor odwołuje się także do eksperymentu odprawienia mszy „twarzą do ludu” przez ks. Karola Wojtyłę pod Turbaczem w 1953 r. (s. 128).

Warszawski filozof przechodzi następnie do II Soboru Watykańskiego. Wskazuje na postulat zmiany języka liturgicznego z łaciny na języki narodowe, dostosowanie gestów liturgicznych do kultury danego kraju, a także na ignorowanie wystąpień konserwatywnych hierarchów. W dalszej części ukazuje kulisy powstawania Konstytucji o Liturgii „Sacrosanctum concilium” i dokonuje analizy jej treści.

„Reforma i deformacja”, czyli część trzecia, traktuje o reformach Mszału Rzymskiego, dokonywanych od czasu powstania tzw. Consilium w 1964 r. Odtąd pierwsze skrzypce w dziele Pawła Milcarka gra ks. Annibale Bugnini CM, mianowany w 1972 r. arcybiskupem. Autor, posiłkując się opiniami wybranych uczestników II Soboru Watykańskiego, przedstawia tę postać w negatywnym świetle. Czytając tę część publikacji, trudno oprzeć się wrażeniu tworzenia spiskowej teorii dziejów, wedle której to właśnie Bugnini jest autorem „nowej mszy”. Z kolei papież Paweł VI zdaje się być nim zauroczony, w wyniku czego wszystkie te reformy akceptuje. W tym kontekście nowy porządek mszy św. autor nazywa sukcesem bugninizmu, a Komunię na rękę zalegalizowanym nadużyciem. Następnie cytuje obficie liturgistę, ks. Klausa Gambera, który dokonuje obszernej krytyki nowego porządku mszy św.

Dalej, niejako w duchu owej spiskowej teorii dziejów, Paweł Milcarek pisze o dymisji abp. Bugniniego w atmosferze skandalu. Oto wszechmocny architekt reformy został nagle pozbawiony swej władzy i „zesłany” przez ufającego mu dotąd bezgranicznie Pawła VI (s. 264). Abp Bugnini został bowiem mianowany pronuncjuszem apostolskim w Iranie. Powód? Według zwolennika mszy przedsoborowej, Tito Casiniego, Paweł VI dowiedział się, iż [Bugnini] był masonem. Do dziś nikt nie jest w stanie potwierdzić tego ostatniego: fakt ewentualnej przynależności abp. Bugniniego do wolnomularstwa nie został publicznie dowiedziony. Natomiast jest rzeczywiście bardzo prawdopodobne, iż nagła i zaskakująca decyzja papieska była podyktowana właśnie tym, że Paweł VI uznał to za fakt (s. 264).

Paweł Milcarek zajmuje się tu też tzw. ruchem oporu, czyli tymi, którzy niechętnie przyjmują nowy porządek mszy św. Na czele tego ruchu stawia abp. Marcela Lefebvre’a. Autor pisze, że dotknięty do żywego licznymi dzikimi eksperymentami, ocierającymi się o bluźnierstwo (lub będącymi bluźnierstwem) – których wcale nie powstrzymał „Novus Ordo Missae” – abp Lefebvre co jakiś czas prosił Rzym o zgodę na „eksperyment Tradycji” (s. 285). Ta opinia zdaje się przedstawiać Kościół katolicki jako stojący na krawędzi już nie tylko herezji, ale wręcz profanacji. Z kolei użycie słowa „Tradycja” w przeciwieństwie do „tradycji” implikuje, że abp Lefebvre ma monopol na Tradycję Kościoła. Ale wtedy powstaje pytanie: Czy można eksperymentować z Tradycją? Czy to też nie byłoby bluźnierstwem? Jednak adresatem tych pytań raczej winni być zwolennicy arcybiskupa, a nie autor publikacji.

Dalej warszawski filozof relacjonuje, iż w 1974 r. komisja kardynalska wysłała do seminarium założonego przez abp. Lefebvre’a w Ecône dwóch „wizytatorów apostolskich” – którzy w trakcie spotkania z seminarzystami mieli ich zaszokować swoimi zdaniami na temat wyświęcania żonatych, niezmienności prawdy i pojmowania Zmartwychwstania Chrystusa (s. 286). Z tej wypowiedzi wynika, że to owi wizytatorzy apostolscy (nie wiadomo dlaczego w tekście umieszczeni w cudzysłowie) zaskoczyli kleryków swoimi opiniami. Można się domyślać, że miało być chyba odwrotnie. Tak czy inaczej, ciekawe jest zestawienie w tym zdaniu prawdy o zmartwychwstaniu Chrystusa i wyświęcania żonatych mężczyzn, czyli odpowiednio dogmatu i dyscypliny kościelnej.

O ile bowiem w zmartwychwstanie Chrystusa katolik musi wierzyć jako w prawdę objawioną, o tyle co do celibatu duchownych wiadomo, że w Kościele katolickim (zwłaszcza w katolickich Kościołach wschodnich) posługują żonaci diakoni i prezbiterzy. Ta dyscyplina nie jest jakimś dopustem Stolicy Apostolskiej, o czym mogą świadczyć słowa papieża Pawła VI w encyklice o celibacie (1967): Warto tu skorzystać ze sposobności, aby całemu duchowieństwu Kościołów wschodnich przekazać wyrazy naszego uznania i szacunku, z radością podkreślając owe przykłady wierności i gorliwości pasterskiej, które czynią je godnym prawdziwej czci (nr 38).

Paweł Milcarek kontynuuje wątek konfliktu abp. Lefebvre’a ze Stolicą Apostolską w części zatytułowanej „Nowe życie starej Mszy”. Zatrzymuje się także na ogłoszeniu w 1984 r. indultu, na mocy którego Jan Paweł II pod pewnymi warunkami zezwolił na odprawianie mszy według Mszału Rzymskiego z 1962 r.

W dalszej części wywodu autor coraz bardziej dystansuje się od abp. Lefebvre’a. Odwołuje się do polskiego filozofa-tomisty i jednocześnie promotora swej pracy doktorskiej, Mieczysława Gogacza, który w wystąpieniu na początku lat osiemdziesiątych XX w. dokonał krytyki zarówno Hansa Künga, jak i abp. Lefebvre’a. O tym ostatnim profesor Gogacz powiedział, iż biedny Lefebvre nie odróżnia tego, co istotne, od tego, co nieistotne. (…) To, co nieważne, czyni czymś ważnym. Także nie umie identyfikować. Nie wie, czym coś jest. W zachowaniu łaciny i dawnej liturgii widzi wierność Bogu i Kościołowi. Nie zna więc teologii i nie korzysta z filozofii tego, co istotne i realne. Jego casus to także – i formułuję to bardzo ostro – konsekwencja niedokształcenia w teologii i filozofii. Także biskupom, gdy rozstrzygają nieobjęte przecież nieomylnością kwestie teologiczne i filozoficzne, nie można wybaczać niekompetencji (s. 311).

W szczytowym punkcie konfliktu abp. Lefebvre’a ze Stolicą Apostolską abp Lefebvre, działając wbrew wyraźnej woli Ojca Świętego, dokonał w dniu 30 czerwca 1988 w Ecône nielegalnych święceń biskupich, wchodząc na drogę schizmy (s. 322). To ostatnie sformułowanie, wprost mówiące o schizmie, jasno określa stosunek Milcarka do poczynań abp. Lefebvre’a. Trzeba przyznać, iż ta opinia jest dosyć odważna, gdyż z pewnością nie wszyscy zwolennicy starego rytu przychylają się do niej. Trudno bowiem sądzić, by Paweł Milcarek nie był świadomy, że stawiając w ten sposób sprawę, zrazi do siebie pewną część miłośników przedsoborowej liturgii.

Dalej autor przedstawia grupy tradycjonalistów, które pozostały w jedności ze Stolicą Apostolską: klasztory w Le Barroux, Bractwo św. Piotra, Bractwo św. Wincentego Ferreriusza, trzy opactwa Matki Bożej i Instytut Chrystusa Króla Najwyższego Kapłana. Na końcu przyznaje: To oczywiście nie wszystko. Lista wspólnot tradycyjnych, początkowo ograniczająca się do kilku pozycji dających się zamknąć w pewnych ramach geograficznych i socjologicznych, wydłuża się w ostatnich latach o nowe interesujące zjawiska o rozmaitym charakterze. Do naszego zestawienia należałoby więc dodać na pewno co najmniej kilka pozycji (s. 337). Chociażby np. Instytut Dobrego Pasterza, w którym na przyszłych kapłanów kształcą się także Polacy.

Ukazując dramaturgię konfliktu między zwolennikami abp. Lefebvre’a a grupami tradycjonalistów wiernych Stolicy Apostolskiej, warszawski filozof przywołuje wypowiedź samego abp. Lefebvre’a, który tych ostatnich uznał za zdrajców, wykonujących obecnie „diabelską robotę” w służbie „modernistycznego Rzymu” (s. 337). Dalej autor przedstawia świadectwo ks. Johna Emersona, należącego do Bractwa św. Piotra. Duchowny ten pisał o kleryku-tradycjonaliście, którego lefebvryści potraktowali jak czarną owcę za to, że starał się być wierny Stolicy Apostolskiej. Analizując tę sytuację, ks. Emerson stwierdził: Dla mnie to prawdziwie schizmatyckie podejście: że dogadywanie się z Papieżem to powód, aby zakazać seminarzyście rozmawiania z kimś, uczestniczenia z nim we Mszy lub przyjmowania sakramentów z jego rąk. To bardzo smutne i tragiczne dla całego Kościoła (s. 339).

W końcu Paweł Milcarek przybliża sytuację katolickich tradycjonalistów po wydaniu indultu przez Jana Pawła II aż do ogłoszenia przez Benedykta XVI listu apostolskiego motu proprio „Summorum Pontificum” 7 lipca 2007 r. Autor ukazuje tutaj także polskie środowisko, zarówno przeciwników, jak i zwolenników liturgii tradycyjnej. Niestety, jeśli chodzi o przeciwników, to odwołuje się do duchownego z mocno nadszarpniętym autorytetem, ks. prof. Michała Czajkowskiego, który stwierdził, iż msza w rycie przedsoborowym na pewno nigdy już nie zostanie (…) przywrócona dla całego Kościoła (s. 369). W tym kontekście powstaje pytanie: Czy powoływanie się na zdanie ks. Czajkowskiego nie ma na celu zdyskredytowania przeciwników liturgii przedsoborowej?

Spośród polskich tradycjonalistów autor cytuje Marka Jurka, byłego marszałka Sejmu, jako osobę zasłużoną dla tego środowiska. Wypowiedź tego polityka zamieszczona w omawianej publikacji wskazuje na to, że przy całej swojej sympatii do liturgii tradycyjnej, wzywa on do posłuszeństwa wobec hierarchii Kościoła katolickiego. Marek Jurek mówi bowiem o świadectwie cierpliwości, lojalności i synowskiego szacunku, jakie powinniśmy składać naszym biskupom prosząc o zapewnienie wspólnotom Tradycji należnego miejsca w życiu Kościoła (s. 370).

Po przedstawieniu treści listu apostolskiego motu proprio „Summorum Pontificum” Paweł Milcarek w króciutkim zakończeniu swojej publikacji m.in. napisał, że stanęliśmy w momencie historycznym, w którym obrządek rzymski ma dwie skodyfikowane formy: zwyczajną i nadzwyczajną, zreformowaną i starszą. Przedmiotem troski jest nawiązanie ciągłości tradycji liturgicznej, nadwątlonej przez zbyt daleko idące eksperymenty, lecz i sugerowanej w autoryzowanych schematach (s. 423). Generalnie rzecz ujmując, Paweł Milcarek słusznie na początku tej publikacji zaznaczył, iż nie jest to praca naukowa. Zwłaszcza w pierwszych dwóch częściach, niestety, mało jest naukowości, a raczej panuje ideologia. Od razu widać, że ma ona na celu zniechęcenie do reform liturgicznych po II Soborze Watykańskim i przyrównanie ich do zmian w liturgii, których dokonali w XVI w. przedstawiciele reformacji. W dalszych częściach pocieszający jest chociaż ten fakt, że autor dystansuje się jednoznacznie od zwolenników abp. Marcela Lefebvre’a i manifestuje lojalność wobec Kościoła hierarchicznego, co też nie wszystkim środowiskom tradycjonalistycznym jest na rękę.

Po przeczytaniu tej publikacji można odnieść wrażenie, że jej celem jest odpowiedź na dwa pytania: Która forma liturgii mszy św. jest najlepsza? Dlaczego jest to msza trydencka? No cóż, po filozofie można się było spodziewać, że będzie rzetelnie poszukiwał prawdy. Niestety, tu niejednokrotnie filozofia przegrywa z ideologią. W ten sposób refleksja Pawła Milcarka raczej umocni tylko stereotyp, że ze zwolennikami liturgii przedsoborowej bardzo trudno prowadzić merytoryczny dialog. A szkoda…

MAREK BLAZA SJ, dr teologii, adiunkt Katedry Teologii Systematycznej i Ekumenicznej na Papieskim Wydziale Teologicznym, sekcja „Bobolanum” w Warszawie, wykładowca na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie i na Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego. Członek Komisji Bizantynologicznej Komitetu Nauk o Kulturze Antyku PAN.

[2] Por. R. Taft, The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Pre-anaphoral Rites, Roma 1978, s. 286-289; B. Nadolski, Liturgika, t. 4, Poznań 1992, s. 174; M. Blaza, Epikleza w Eucharystii na Wschodzie i Zachodzie, „Studia Bobolanum” 2/2005, s. 138-141.

[3] Por. R.Pietkiewicz, Biblijne przekazy o ustanowieniu Eucharystii. Studium egzegetyczno-teologiczne, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” nr 2/2009, s. 81, przyp. 6.

[4] Koncelebra sakramentalna polega na tym, że wszyscy koncelebransi wypowiadają słowa konsekracji podczas Modlitwy Eucharystycznej.

[5] Więcej na temat koncelebry zob. R. Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Rome 2001, s. 111-132; M. Blaza , „To czyńcie na moją pamiątkę”. Ale jak? „Przegląd Powszechny” 4/2003, s. 21-26.

[6] Zob. R. Taft, Beyond East and West, s. 124; M. Blaza, „To czyńcie na moją pamiątkę”. Ale jak? s. 22.

[7] Formuła Zgody (1577), VII, O Wieczerzy Pańskiej, nr 6, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 412 (por. s. 411); Wyznanie Augsburskie (1530), X, O Wieczerzy Pańskiej, w: tamże, s. 145; Obrona Wyznania Augsburskiego (1532), X, O Świętej Wieczerzy, w: tamże, s. 234.

[8] Święta Kongregacja Obrzędów, Dekret ogólny Maxima redemptionis nostrae mysteria. O Odnowieniu porządku nabożeństw podczas Wielkiego Tygodnia, AAS 47/1955, s. 838-847; http://gsg9.securenet.pl/praxis/dokumenty/maxima_redemptionis_pol.html (1 II 2008).

William Blatty przytacza – jako motto dla swej słynnej książki „Egzorcysta” – taką oto wypowiedź: Dla niektórych zbrodni nie istnieje inne wytłumaczenie… Ksiądz z dwunastoma gwoźdźmi wbitymi w czaszkę… Albo tych siedmioro dzieci z ich nauczycielem. Odmawiali „Ojcze nasz”, kiedy znaleźli ich żołnierze. Jeden z nich wyjął bagnet i uciął język nauczycielowi. Drugi wziął pałeczki, jakich Chińczycy używają przy posiłkach i wbił dzieciom w uszy. Z jakiego punktu widzenia powinniśmy rozważać tego typu przypadki? Blatty sugeruje, że w tego rodzaju sytuacjach nie sposób nie dostrzec rzeczywistej obecności diabła, który działa przez zdrowych – z medycznego punktu widzenia – na umyśle ludzi. Ale czy takie rozumowanie nie jest jedynie jakąś próbą przerzucenia potwornego zła z człowieka na demona? Czy w gruncie rzeczy szatan nie jest jakąś przenośnią, personifikacją zła, w którym nie ma żadnego celu oprócz chęci zadawania cierpienia? Czyż za popełnione zło nie ponosimy odpowiedzialności my sami, a zwalanie winy na złego ducha – jak to uczyniła Ewa w raju (zob. Rdz 3,13) – nie jest tylko żałosną próbą usprawiedliwienia siebie?

Nie wierzę w diabła!

Bywa tak, że ci, którzy mówią, że w złego ducha nie wierzą, mają rację. Po pierwsze, warto zauważyć, że w sensie ścisłym wierzyć można w Boga i w Jego działanie w świecie, a nie w szatana. W „Credo” wyznajemy naszą wiarę w Trójcę Świętą, założony przez Chrystusa Kościół i Boże obietnice. Nie głosimy natomiast: Wierzę w szatana… Wiara w chrześcijańskim znaczeniu łączy się z zaufaniem, nadzieją i miłością, a takiej postawy nie można mieć wobec diabła. Wolę więc mówić, że katolik – pouczony Objawieniem i nauczaniem Kościoła – przyjmuje istnienie i działanie złego ducha, a nie wierzy w Złego. Po drugie, wyobrażenie, jakie o diable mają ludzie, jest często takie, że trzeba powiedzieć, iż takiego diabła nie ma. Jeśli diabeł kojarzy się komuś z ludyczną istotą z rogami i ogonem, to oczywiście taki diabeł nie istnieje. Z drugiej strony, jeśli ktoś rozumiałby szatana jako samoistną moc, która walczy z Bogiem jak równy z równym, to trzeba by stanowczo stwierdzić, że takiego ducha zła nie ma.

Kogo ma na myśli Kościół, nauczając o diable? W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy, że Bóg stworzył istoty duchowe (anioły), z których niektóre dokonały fundamentalnego wyboru przeciwko Bogu. Nieodwołalny charakter ich „upadku” nie jest wynikiem braku Bożego miłosierdzia, ale tego, że osoba może świadomie i dobrowolnie wypowiedzieć ostateczne „nie” wobec daru Bożego przebaczenia i miłości, a Bóg nikogo nie zbawia przemocą, wbrew wolnej woli stworzenia (zob. nr 391-393). Kościół w mówieniu o szatanie unika dwóch skrajności. Z jednej strony przypomina, że diabeł nie jest średniowiecznym zabobonem czy też jedynie symbolem czynionego przez człowieka zła, z drugiej zaś odrzuca wszelką niezdrową fascynację działaniem złych duchów. Ostatni papieże nie bali się drwin ze strony tzw. postępowego świata i nauczali wprost o szatanie i jego działaniu w świecie. 15 listopada 1972 r. podczas audiencji generalnej Paweł VI poświęcił całą katechezę kwestii diabła. Powiedział wówczas m.in.: Jedną z największych potrzeb współczesnego Kościoła jest obrona przeciw złu, które nazywamy diabłem. (…) Zło to nie tylko brak czegoś, ale aktywna siła, żywy duchowy byt, który jest zdeprawowany i deprawuje innych. (…) On jest złym, sprytnym uwodzicielem, który wie w jaki sposób może dotrzeć do nas przez nasze zmysły, wyobraźnię, przez utopijną logikę, czy też przez nieuporządkowane kontakty społeczne, czy przez naszą działalność. Jan Paweł II w liście do młodych z 1985 r. napisał: Trzeba sięgać stale do korzeni zła i grzechu w dziejach ludzkości i wszechświata – tak jak Chrystus sięgnął do tego korzenia w swej wielkanocnej tajemnicy krzyża i zmartwychwstania. Nie trzeba się lękać nazywać po imieniu pierwszego Sprawcę zła: Złego. Taktyka, jaką stosował i stosuje, polega na tym, aby się nie ujawniać – aby zło, szczepione przez niego od początku, (…) coraz bardziej stawało się grzechem „strukturalnym”, a coraz mniej pozwalało się zidentyfikować jako grzech „personalny”. XX wiek był świadkiem rozprzestrzeniania się komunizmu, faszyzmu, maoizmu itp., które to ideologie głosiły przemianę świata przez zmianę struktur – ostateczne owoce tych fascynacji okazały się jednak iście diabelskie.

Istnienie i działanie szatana nie znosi ludzkiej odpowiedzialności za czynienie zła. Powinniśmy być jednak świadomi, że niekiedy próbuje na nas wpłynąć duch, który nie jest tylko personifikacją naszych słabości i chorób, ale odrębnym bytem. Paweł apostoł w Liście do Efezjan przestrzega: Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich (Ef 6,12). Negowanie istnienia diabła prowadzi do tego, że nie jesteśmy w stanie właściwie rozeznać sytuacji. Szukamy wówczas zbawienia w różnych rodzajach psychoanalizy lub pokładamy nadzieję w modnych ideologiach, a zapominamy o rzeczywistości duchowej, która jest przestrzenią łaski, ale i zmagania. Tymczasem – jak ktoś zauważył – kohorty szatana nigdy tak szybko nie rosną, jak wówczas, gdy zdoła on rozpowszechnić wieść, że sam już dawno umarł.

Nauka Kościoła a mitologia

Kościół w swoim oficjalnym nauczaniu mówi o szatanie tyle, ile jest to konieczne, by pomagać ludziom w ich drodze do Boga. To nauczanie można by streścić następująco: Istnieją istoty duchowe, które w danej im przez Boga wolności opowiedziały się definitywnie przeciwko Stwórcy; te istoty próbują wpływać na człowieka, aby zniszczyć jego relację z Bogiem. Kościół bardzo poważnie traktuje płynące z tego zagrożenie, czego wyrazem jest mianowanie diecezjalnych egzorcystów, ale – z drugiej strony – daleki jest od epatowania wiernych opowieściami o szatanie. Jednak dwa tysiące lat chrześcijaństwa i jego przenikanie się z innymi religiami oraz kulturami zaowocowało powstaniem rozbudowanej, mitologicznej demonologii, do której trzeba podchodzić bardzo ostrożnie, co nie znaczy, że nie można wyciągnąć z niej jakichś duchowych pożytków.

Jednym z biblijnych, pobudzających wyobraźnię, „demonologicznych” tekstów jest fragment Apokalipsy św. Jana: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię… (12,7-9). Ogromna liczba obrazów, rysunków, opowieści nawiązuje do tego właśnie tekstu. Przy jego lekturze trzeba jednak pamiętać, że mamy do czynienia ze specyficzną formą wypowiedzi, jaką jest Apokalipsa. Apokaliptyczne obrazy nie są reportażem z przeszłych wydarzeń lub precyzyjną zapowiedzią tego, co niechybnie nastąpi. Ich celem jest przekazanie nam pewnych ogólnych prawd dotyczących Boga, człowieka, Kościoła. W walce Michała (to imię znaczy: któż jak Bóg) ze Smokiem i jego aniołami możemy dostrzec syntetyczny obraz walki duchowej, wszystkich napaści i porażek złych duchów, od początku aż do końca świata. Apokalipsa wraz z jej wątkami o szatanie jest w gruncie rzeczy księgą umocnienia i nadziei. Diabeł okazuje się bezsilny wobec Niewiasty (Maryi) i Jej Potomka (Jezusa), dlatego z tym większą zaciekłością zwraca się przeciwko reszcie jej potomstwa (ludziom). Triumfy odnoszone przez Antychrysta są jednak pozorne. Ostatecznie zwycięży Baranek (Chrystus) i Jego Oblubienica (Kościół). Przy czym słowo „Antychryst” oznacza najczęściej będącego pod wpływem szatana, mającego dużą władzę człowieka, który wykorzystuje ją m.in. do zwalczania Kościoła. Apokalipsa nie tłumaczy nam natury zła, ale wskazuje na jego tymczasowość i ostateczny triumf dobra.

Mity dotyczące szatana – choć nie należy ich brać dosłownie – niejednokrotnie zawierają w sobie duchową mądrość. Jednym z tekstów, który wywarł ogromny wpływ na wyobrażenia o upadku szatana, jest apokryficzna legenda „Pokuta Adama”. Znajduje się w niej pouczająca rozmowa biblijnego Adama z szatanem. Adam pyta: Czemu wszcząłeś tak straszną walkę z nami [ludźmi]? Cóż myśmy ci zawinili, żeś pozbawił nas naszego miejsca? Na co szatan odpowiada: Cała moja zuchwałość i ból przyszły przez was. (…) Gdy Bóg tchnął w ciebie swego ducha, otrzymałeś podobieństwo Jego obrazu. (…) Wtedy Michał wezwał wszystkich Aniołów a Bóg rzekł do nich: Chodźcie, pokłońcie się bogu, którego stworzyłem! Michał pokłonił się jako pierwszy. Wezwał mnie i rzekł: Ty także pokłoń się Adamowi. Odparłem: Idź precz, Michale! Nie będę kłaniał się temu, który stal się później ode mnie, gdyż ja jestem wcześniej. Dlaczego miałbym kłaniać się jemu? Także inni aniołowie, którzy byli ze mną posłyszeli to. Moje słowa spodobały się im i nie złożyli ci, Adamie, pokłonu. Wówczas Bóg rozgniewał się na mnie i rozkazał wypędzić nas z naszego mieszkania i strącić na ziemię mnie i moich aniołów, zgodnych ze mną. A ty pozostawałeś wtedy w raju. Gdy poznałem, że to z twego powodu musiałem opuścić mieszkanie światła, ogarnął mnie ból i katusze. Zastawiałem sidła na ciebie, by cię pozbawić twego szczęścia, jak i ja zostałem go pozbawiony z twego powodu[1]. Powyższa legenda wskazuje nie tylko na istotę diabelskiego buntu, ale także na niebywałe wywyższenie człowieka w Bożych planach. Bóg stworzył człowieka, a potem – jak nie bali się mawiać ojcowie Kościoła – Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem, czyli by został przebóstwiony. Takiego Bożego projektu nie mógł ścierpieć upadły anioł. Opowieść diabła z „Pokuty Adama” jest pewnym odbiciem natchnionego tekstu z Księgi Mądrości: Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą (2,23-24). Śmierć nie musi tutaj oznaczać śmierci fizycznej, chodzi raczej o śmierć duchową polegająca na oddzieleniu od Boga. Podstawowa pokusa szatana polega na kłamstwie, że Bóg nie kocha człowieka, i że człowiekowi będzie lepiej, jeśli odwróci się od Stwórcy.

W „Pokucie Adama” szatan żałuje, że stracił niebo. Autor pisze, że zły duch odpowiadał Adamowi, płacząc. Tak jakby diabeł był zdolny do żalu i zwrócenia się do Boga o miłosierdzie. Tak jednak nie jest. Szatan jest złym duchem dlatego, bo nie ma nadziei na miłosierdzie. Nie ma, bo nie chce mieć; nie prosi o nią. Szatan jest z jednej strony pogrążony w rozpaczy, a z drugiej zapada się we własnej zarozumiałości. Słowo „rozpacz” należy tutaj rozumieć jako to, co w starożytności greccy znawcy duchowości nazwali akedią. To zupełny brak wielkoduszności, rodzaj smutku wobec wszystkich rzeczy danych przez Boga stworzeniu. Chory na akedię, chory na rozpacz ucieka od Boga, nie chce Go widzieć. Nie chce żadnych darów od Boga, gdyż nie ma ochoty stawać się kimś wedle Bożego planu. Nie ma ochoty na nadzieję wobec samego siebie. Diabelska zarozumiałość wydaje się czymś odwrotnym do rozpaczy, ale w gruncie rzeczy wypływa z tego samego zatrutego źródła. Zarozumiały nie ma nadziei, gdyż uważa, że jej nie potrzebuje. On po prostu jest pewien swych sił i możliwości i nie chce odwoływać się do czegoś tak „słabego” jak nadzieja. Diabeł jest potępiony, bo nie chce zawdzięczać zbawienia nikomu innemu niż on sam. Dlatego też tkwi w perwersyjnym i zakłamanym poczuciu spełnienia swego „ja”. Chesterton zauważył, że szatan upadł na skutek braku poczucia humoru i nadmiernego poczucia własnej ważności. Rzeczywiście, pycha wiąże się z niezdolnością do życzliwych żartów. Szatan potrafi drwić z innych, ale nie ma poczucia humoru, które daje dystans wobec siebie samego, tak potrzebny by otworzyć się na miłosierdzie. Stwierdziliśmy, że diabeł nie jest zdolny do skruchy, gdyż dokonał fundamentalnego wyboru i grzęźnie w nim coraz bardziej. Takie jest nauczanie Magisterium Kościoła. Jednak nie brakuje dawnych i współczesnych teologów, którzy mówią o możliwości nawrócenia się szatana. W Polsce taką nadzieję głosi ks. Wacław Hryniewicz. W starożytności m.in. Grzegorz z Nyssy przekonywał, że szatan może pojednać się z Bogiem. Zwolennicy nadziei na powszechne zbawienie, w tym nawrócenie szatana, powołują się niekiedy na List do Filipian: … aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych (2,10). Niektórzy prawosławni modlą się nawet w intencji powrotu szatana do Boga.

Literackie inspiracje demonologiczne

Poza Biblią ciekawych intuicji na temat natury i działania szatana możemy szukać nie tylko w apokryfach i legendach, ale także w powieściach. Jedną z nich jest „Mistrz i Małgorzata” Michaiła Bułhakowa, która – moim zdaniem – pod żartobliwą, a dla niektórych nawet satanistyczną, formą skrywa inspirującą teologię i demonologię. Bułhakowskiemu szatanowi, profesorowi Wolandowi, towarzyszy dziwaczna świta, tłumacz i cyrkowiec Korowiow-Fagot, kot Behemot oraz niejaki Azazello. Ich styl bycia oraz wygląd dobrze ilustrują prawdę, że diabeł to „wielki przedrzeźniacz” i znudzony cynik, czy też – jak mówili ojcowie Kościoła – simia Dei, czyli złośliwa małpa szyderczo naśladująca Boga i Jego dzieła. Wygląda na to, że demony świetnie się w Moskwie bawią. Kiedy jednak na końcu powieści opadają z nich ziemskie maski, okazują się smutnymi, osamotnionymi istotami. Woland wyznaje: Sam, sam, ja zawsze jestem sam[2]. Zły duch jest niezdolny do wejścia w rzeczywiste relacje z kimś drugim, a zatem nie ma tego, co wydaje się istotą bytu osobowego. Dlatego kard. Ratzinger mógł stwierdzić: Jeśli stawia się pytanie, czy diabeł jest osobą, należałoby słusznie odpowiedzieć, że jest on nie-osobą, rozpadem, rozkładem istoty osoby[3].

Słowo „diabeł” (gr. diabolos) znaczy m.in. „oskarżyciel”. Bułhakowskie diabły bezlitośnie, choć bez specjalnego okrucieństwa, demaskują słabości mieszkańców Moskwy: W ogóle oni w ostatnim czasie paskudnie się świnią. Piją, wykorzystując swoje stanowisko śpią z kobietami, ni cholery nie robią, zresztą nawet nie mogą nic robić, bo nie mają zielonego pojęcia o tym, co do nich należy[4]. Można by nawet pomyśleć, że demony dbają o moralność i oczyszczają różne struktury z krętaczy i szubrawców. Nie chodzi tu jednak o pomoc człowiekowi w byciu lepszym, ale o pokazanie, jak marną jest on istotą. I nawet gdy szatan wydaje się mieć zrozumienie dla ludzkiej słabości, to jest ono pełne drwiny i pogardy: Ludzie są tylko ludźmi – zauważa Woland. – Lubią pieniądze, ale przecież tak było zawsze. (…) W zasadzie są jacy byli, tylko problem mieszkaniowy ma na nich zgubny wpływ[5]. Również w Biblii diabeł jest tym, który oskarża człowieka, jakby chciał udowodnić Bogu, że stworzenie takiej istoty było błędem. W Księdze Hioba szatan rozmawia z Bogiem i stara się Go przekonać, że Hiob jest tylko pozornie osobą prawą: Wyciągnij, proszę rękę i dotknij jego majątku! Na pewno Ci w twarz będzie złorzeczył (1,11). Szatan często mówi prawdę w tym sensie, że podaje fakty, ale robi to w taki sposób, że zastawia na człowieka pułapkę. Trzeba mieć doprawdy diabelską inteligencję, by w ten sposób operować prawdą, by ostatecznie kogoś oszukać. Ta technika manipulacji pozwala wykazać – co w „Mistrzu i Małgorzacie” widać doskonale – że odpowiedzialność nie spada na manipulatora, ale na zwiedzionego człowieka, która ma to, czego chciał. Tego rodzaju mechanizm doskonale pokazuje film „Adwokat diabła”.

Lektura historii o Wolandzie i jego świcie daje impuls do innego spojrzenia na prawdę o piekle. Przyjęło się myśleć, że piekło to stan, w którym złe duchy dręczą bez końca potępionych. Głównymi winowajcami takiego stanu naszej wyobraźni są malarze oraz ich obrazy, jak np. skądinąd fascynujące piekło muzyczne Boscha. W „Mistrzu i Małgorzacie” szatan zabiera tytułowych bohaterów do siebie i obdarza ich spokojem. Nie znaczy to jednak, że daje im wieczne szczęście, ale jedynie uwalnia ich od ziemskiego cierpienia. Kraina, do której Woland doprowadza Mistrza i Małgorzatę, przypomina piękny i dostojny cmentarz. Doskonale ujął to reżyser Władimir Bortko w ekranizacji powieści. Mistrz i Małgorzata, ubrani na czarno, spacerują po pięknym, ale jakby nierealnym, spowitym mgłą parku. Są spokojni, ale nie widać, by byli szczęśliwi. Dlaczego nie wyobrażać sobie życia bez Boga w taki właśnie sposób – nie jako stan wymyślanych przez diabłów tortur, ale jako stan bez Bożego światła, Bożej uczty, za to z martwym spokojem. Bóg daje niewypowiedziane szczęście, ale nie zsyła sztucznych, wieczystych mąk na ludzi, którzy Go odrzucili. Brak zbawienia to być może brak świadomości, jakie szczęście się straciło odrzucając Boga.

O istnieniu i działaniu szatana warto pamiętać. Nie ma żadnego racjonalnego powodu, by upierać się – wbrew nauczaniu Kościoła – że nie mogą istnieć złe duchy, skoro istnieją duchy dobre. Pamiętajmy jednak, że chrześcijaństwo jest Dobrą Nowiną o Bogu, który jest miłością, a przepowiadanie Ewangelii nie polega na straszeniu mocami piekielnymi. Szatan jest wynikiem ryzyka, jakie podjął Bóg, stwarzając istoty wolne, które są zdolne do miłości, ale mogą też powiedzieć Stwórcy „nie”. Alternatywą byłoby niestwarzanie wolności albo takie ingerowanie Boskiej Wszechmocy, które praktycznie tę wolność by zlikwidowało, czyniąc z bytów osobowych lalki w dłoniach Wielkiego Lalkarza. Ale Bóg jest Miłością, a nie Lalkarzem. Tym ostatnim próbuje być szatan.

Dariusz Kowalczyk SJ, ur. 1963, dr teologii dogmatycznej, wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym, sekcja „Bobolanum” w Warszawie i na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie.

[2] M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2002, s. 59.

[3] Cyt. za G. Panteghini, Aniołowie i demony, Kraków 2001, s. 84.

[4] M. Bułhakow, dz. cyt., s. 113.

[5] Tamże, s. 173.

Z dr. hab. Bartłomiejem Dobroczyńskim, psychologiem, rozmawia Małgorzata Bilska

– Na tle innych krajów Europy jesteśmy narodem bardzo religijnym. Krzyże wciąż wiszą na ścianach instytucji publicznych, ponad 96 % Polaków uważa się za katolików. Czy możemy być wzorem religijności w epoce sekularyzacji?

– Wydaje mi się – a potwierdzają to niektóre badania socjologiczne – że przywiązanie Polaków do religii jest w ogromnej mierze deklaratywne. Mamy słabość do frazeologii i ikonografii rzymskokatolickiej, demonstrujemy przynależność i poparcie dla Kościoła. Robią to wszystkie partie polityczne, z lewicą włącznie. Dzieje się tak dlatego, że katolicyzm pełni w Polsce nie tylko rolę religii, lecz jest przede wszystkim sposobem określania tożsamości – i to przez negację. Katolicyzm i krzyż oznacza, że  jestem Polakiem, czyli: nie jestem Żydem, protestantem Niemcem, bezreligijnym Czechem czy prawosławnym Rosjaninem. Tu zaryzykuję twierdzenie mocno niepopularne: Polacy poza katolicyzmem nie mają żadnej innej tożsamości. Właściwie nie ma czegoś takiego jak polskość, która byłaby oderwana od katolicyzmu. Mają rację ci, którzy, jak prezydent Kaczyński, mówią: Polak to ten, kto stoi pod krzyżem, katolik. Tylko że, według mnie, to fatalnie. Nawet Jan Paweł II był spostrzegany w Polsce nie jako przywódca religijny ale przede wszystkim polityczny – jako król, „władca”. Jest dla wielu Polaków kimś, kto doprowadził do odzyskania niepodległości.

– Papież przyczynił się do obalenie systemu totalitarnego i zakończenia zimnej wojny. Był też przewodnikiem duchowym.

– To nie miało wiele wspólnego z religią. Polacy słabo znają nauczanie Jana Pawła II. Gdyby zrobić badania na temat znajomości prawd wiary katolickiej, aspektu poznawczego religijności, to większość ludzi nie udzieliłaby prawidłowej odpowiedzi na pytanie, co mówi dogmat o niepokalanym poczęciu  i z jakiego powodu został ogłoszony.

– Takie badania były robione. Część katolików nie zna doktryny, nie wierzy w niebo i piekło. Ale są też inne wymiary religijności, np. emocjonalny (doświadczeniowy) czy rytualny (praktyk religijnych).

– To, że ludzie  uczestniczą w praktykach, nie oznacza, że są w szczególny sposób do nich przywiązani czy odczytują je na głębszym poziomie. Wystarczy porównać wyniki badań religijności Polaków z tym, co oni sami mówią o sobie. Różnica jest tak wielka, że trzeba postawić pytanie, co jest jej powodem. Kiedyś napisałem tekst na zamówienie bp. Dembowskiego, cytując badania ks. Mariańskiego z KUL. Konfrontował  on w nich deklaracje przynależności do Kościoła z obszarem wyborów w takich sprawach, jak polityka, zapobieganie ciąży, wychowanie dzieci, rozwód, przerywanie ciąży, forma zawarcia związku małżeńskiego, pozamałżeńskie współżycie seksualne, wiara i praktyki religijne, zdrada małżeńska, posty itd. Trzeba było wybrać jedną z możliwości: powinienem w tej kwestii decydować sam; być posłuszny Kościołowi; trudno powiedzieć. 70-80 % mówiło, że we wszystkich tych przypadkach wybiorą sami. Najwięcej osób wybrało posty jako uzasadniony obszar kompetencji Kościoła…

– Z którego roku są te badania?

– Z początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Nie sądzę, by teraz sytuacja była inna. Z punktu widzenia jakości życia społecznego, taka rozbieżność jest zła, bo świadczy o hipokryzji. Duża część ludzi, być może większość, nie akceptuje nauczania Kościoła. Dlatego, moim zdaniem, Polacy nie mogą być wzorem – po trzykroć nie.

– Po trzykroć?

– Po pierwsze,  polskie życie religijne ma niewiele wspólnego z religijnością. Po drugie, praktyki religijne są wykonywane pod presją, z konformizmu i lęku przed ostracyzmem. Nawet działacze lewicy boją się publicznie krytykować Kościół. Po trzecie, Polacy są słabi teologicznie i mają małą wiedzę religijną.

– Religia przez prawie 200 lat pełniła w Polsce funkcję zastępczą, integrowała Polaków w sytuacji zagrożenia bytu narodowego. Po 1989 r. musi znaleźć nowe miejsce w systemie społecznym. Co zmieniło się na przestrzeni ostatnich 20 lat?

– Do 1989 r.  byliśmy bardziej chrześcijanami, niż jesteśmy teraz.

– Ale właśnie wtedy katolicyzm pełnił wiele innych funkcji niż duchowe.

– To skomplikowane. Juliusz Słowacki pisał w XIX w. o Polsce: „Krzyż twym papieżem jest — twoja zguba w Rzymie”. Kościół w czasach zaborów był postrzegany jako obce państwo. Watykan popierał raczej zaborców niż polskie ruchy niepodległościowe. Jednak w czasach komunizmu Kościół stał się siłą stojącą  po stronie wolności. Był jedynym miejscem, gdzie można było rozmawiać na zakazane tematy.

–  Kościół przyciągał ateistów.

– Tak, ale wtedy wiele osób traktowało go instrumentalnie. W latach sześćdziesiątych, siedemdziesiątych i osiemdziesiątych . Kościół otwierał się na różnorodność w sprawach społecznych, co przekładało się na styl religijności. Religia była nobilitowana przez to, co Kościół robił w sferze społecznej. Łatwiej było się zgodzić z poglądami Kościoła na temat etyki, bo zawsze miał argument: zobaczcie co z wami robią ci, którzy myślą inaczej. W latach dziewięćdziesiątych Kościół zaczął być postrzegany jako zagrożenie dla wolności, gdyż zyskał wpływ na prawodawstwo. Wcześniej jego zaangażowanie polityczne było oceniane pozytywnie, teraz jest na odwrót.

– Z badań przeprowadzonych rok temu przez socjologów z Uniwersytetu Warszawskiego na zlecenie Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie wynika, że Polacy nie wybierają modelu religii państwowej, krytykują zaangażowanie księży w politykę, odrzucają jednak redukcję religii do sfery prywatnej. Preferują model religii publicznej, łącząc religijność ze społeczeństwem obywatelskim.

– Jeśli ktoś nie wie, czym jest niepokalane poczęcie, to nie przestaje być przez to religijny. Ale wtedy jego religijność jest mieszanką dziwacznych poglądów. Poza tym, jeśli religia jest przede wszystkim narzędziem konstruowania tożsamości, to staje się sposobem inkluzji i ekskluzji w życiu społecznym. A skoro tak, to prawdziwej dyskusji na temat religii być nie może.

– Politycy boją się reakcji Kościoła, zwykli ludzie raczej nie. Jeśli sami chcą wybierać, to nie pod presją Kościoła tylko kultury indywidualizmu. Jakie czynniki zewnętrzne powodują spłycanie polskiej religijności?

– Dla wielu ludzi to, co dostali po 1989 r., nie było upragnioną wolnością, która jak tlen ożywia dotychczas martwe komórki. Nowe okazało się jeszcze straszniejsze niż to, co było. Ze świata szarego i biednego, ale znanego, wpadli w świat kolorowy lecz hałaśliwy, pełen zagrożeń, narzucających się informacji. Transformacja przebiegała gwałtownie i nie było czasu na – mówiąc po marksistowsku – zgranie bazy i nadbudowy. Mamy umysły niedostosowane do tego, co dzieje się w sferze gospodarki. Ludzie żądają sprzecznych rzeczy – chcą od państwa poczucia bezpieczeństwa i by było tak, jak dawniej, ale by  pewne rzeczy były inne. Ojciec Rydzyk stworzył marketingową religię, idealnie trafił w lęki i potrzeby. Ksenofobia czy antysemityzm nie spodobałyby się Janowi Pawłowi II, ale ludzie za tym idą. Dlaczego? Bo ktoś żeruje na ich lękach, poczuciu niepewności, niedostosowaniu. Wielu Polakom transformacja nie przyniosła korzyści. Dla nich Kościół jest ostatnią ostoją, ale znowu nie religijną tylko bezpieczeństwa światopoglądowo-socjalnego. W stylu: To jest mój dobrze znany świat, wszystkiemu winni są ci, którzy  nie wyznają moich wartości.

– W kulturze, w której panuje terror wyboru, ludzie szukają jednoznacznych drogowskazów. Nie zadają sobie pytać egzystencjalnych?

– Większość ludzi takich pytań sobie nie stawia. W życiu społecznym są dwie antytetyczne wartości – albo poczucie bezpieczeństwa, albo wolność. Tych ludzi, którzy dobrze się czują w przestrzeni ryzyka wolności, zawsze było mniej. Wielu szuka bezpieczeństwa w religii.

– Kościół się zmienia ale kontekst jego działania także. Według Ronalda Ingleharta, religia zanika lub schodzi do sfery prywatnej w krajach ponowoczesnych, bogatych, o wysokim poziomie konsumpcji. Dla niego religia, rodzina i naród należą do przednowoczesnych wartości, typowych dla krajów słabo rozwiniętych, o niskim poziomie bezpieczeństwa egzystencjalnego. Czy Polska musi iść ta drogą?

– Praktyka pokazuje, że  jest jeden wyjątek – Stany Zjednoczone. Bardzo istotne są uwarunkowania historyczne. Stany Zjednoczone zakładali uciekinierzy religijni. Zarówno tam, jak i w Polsce, trudno mi sobie wyobrazić polityka, który mógłby głośno wystąpić przeciwko religii.

– Religia jest elementem także tożsamości amerykańskiej?

– Tak. Nie mówię o tym w sensie negatywnym. Być może Polacy nie byliby w stanie bez tego funkcjonować. Może sekularyzm nam nie grozi, bo choć religijność de facto będzie niska, to na poziomie deklaracji, gestów publicznych, będzie cały czas mocna.

– Jednym z wymiarów religijności jest wymiar konsekwencyjny, czyli postawy i zachowania chrześcijan w życiu codziennym. Tu można katolikom wiele zarzucić.

– Świętość nie jest dziś wartością – chyba że jako część kultury spektaklu. Ludzie będą nadal chrzcić dzieci i brać ślub kościelny. Polski katolicyzm zawiera taką liczbę  naddatków, że trudno oceniać autentyczną religijność Polaków. Sekularyzacja nie może tego zniszczyć, bo dotyczy samej religii, a nie tożsamości. Nasza wiara, duchowość, świadomość teologiczna, nawet uczestnictwo w kulcie jest słabe i szczątkowe. Ale Polacy czują, że jeśli to zniknie, to stracą wszystko, co ich określa, więc nie chcą się tego wyrzec.

– Boże Narodzenie, ale też ślub, to dla wielu Polaków bardziej wydarzenia rodzinne niż religijne. Czy taka religia ma szansę oprzeć się wpływom popkultury? Tomasz Szlendak pisał, że konsumeryzm jest nową „religią nabywania” Jak tu „wypływać na głębię”?

– Słowo „popkultura” jest mylące. To jest po prostu nadbudowa kapitalizmu korporacyjnego, która jednocześnie tworzy pewne wzorce. Istotą kapitalizmu jest maksymalizacja zysku. Potrzebny jest zatem wzorzec dobrego konsumenta. Gwiazdy popkultury są wymarzonymi modelami zachowań konsumpcyjnych. Ludzie czytają, co ostatnio założyła Victoria Beckham i w co są ubrani celebryci, dokąd jeżdżą na wakacje i jakich telefonów komórkowych używają. W Polsce konsumpcja nie spada, ludzie kupują i biorą kredyty. Przyjęli ten system dość bezmyślnie. Wychowałem się w Bieszczadach. Tam są stare chałupy, często problem stanowi kupienie dziecku mleka. Ale na każdej takiej walącej się stodole musi być antena satelitarna.

– Bo to symbol statusu.

– I budowanie na piasku. Najpierw trzeba mieć porządny dom. U nas nigdy nie zagościły ideały mieszczańskie, ascetyzm kalwinów. Pamiętam, jak w latach siedemdziesiątych widziałem w Stanach milionerów amerykańskich – byłem zdumiony, jak niektórzy z nich są źle ubrani. Bo mądrzy ludzie nie wydają na głupoty, gromadzą. A Polacy chętnie spędzają niedziele na zakupach.

– Im więcej masz na koncie, tym ufniej patrzysz w przyszłość.

– Popkultura nie zapewnia poczucia bezpieczeństwa. I nie transcenduje człowieka. Mimo to, ludzie będą żyli zgodnie z głównym przekazem kapitalizmu: mieć jak najwięcej przedmiotów i zdobyć jak najwięcej przeżyć. To współczesna miara szczęśliwego życia. Jednak dążenie do tego celu niszczy, przy okazji, tkankę głębokiej religijności: tak działa sekularyzacja. Ludzie przestają odczuwać potrzeby religijne, chyba że w dzieciństwie otrzymali dobrą formację duchową lub są na tym poziomie refleksji, że nie poddają się iluzji szczęścia. Sygnały o śmierci czy cierpieniu są spychane na margines, a to one prowokują do poszukiwań religijnych.

– Ukrywanie chorób, brzydoty i cierpienia to właśnie wpływ popkultury. Życie ma być lekkie, łatwe i przyjemne – lifting, retusz i problem z głowy.

– Kapitalizm jest, w pewnym zakresie, takim samym niewolnictwem jak każdy inny system. Straszy, że jeśli nie zrobisz wszystkiego, by to mieć, nikt nie będzie cię lubił, zapraszał do siebie i podziwiał, nikt cię nie pokocha. Zatem musisz pilnie obserwować to, co noszą inni, jakie mają telefony i wdziewać to samo – czy ci się to podob, czy nie. Inaczej będziesz wykluczony.

– Dwa najbardziej powszechne etosy, konkurencyjne wobec siebie, to etos katolicki i konsumencki. Jest trzeci?

– Na taką skalę rozpowszechniony – nie.

– Polacy zawsze zmagali się z poczuciem wykluczenia na poziomie narodu, nie mamy doświadczenia wykluczeń według innych kryteriów lub jest ono mało znaczące. Czujemy się silni we wspólnocie, co nie przekłada się na mocny kręgosłup religijno-etyczny jednostek w życiu codziennym?

– Gdybyśmy byli wspólnotą na wszystkich poziomach, to wszelka praca zbiorowa świetnie by się nam udawała – a tak nie jest.

– Kościół jest, według teologów, wspólnotą mistyczną. Problem w tym, że Polacy mają historycznie uwarunkowane skrzywienie kolektywistyczne, ale niski poziom kapitału społecznego. Jednoczymy się wobec wroga, nie umiemy razem budować w czasach pokoju.

– Katolicyzm jest pewnym sposobem budowania pozytywnej grupy odniesienia i odcinania się od negatywnych grup odniesienia. Brak zaufania – tego ważnego elementu kapitału społecznego – podważa wspólnotowość. Katolicyzm jest z natury wspólnotowy, w przeciwieństwie do protestantyzmu. Polski katolicyzm był jednak  konstruowany na pomyśle kard. Wyszyńskiego – miał być masowy, ludowy i maryjny, z naciskiem na sferę zachowań (uczestnictwo, żegnanie się itd.).

– A nie na doświadczenie religijne?

– W Polsce nie ma silnej tradycji teologicznej, nie mamy żadnych wybitnych teologów…

– Zachód ma wielkich teologów i puste kościoły. Polski znakomity teolog, ks. Tomasz Węcławski, dokonał aktu apostazji.

– Tak, szedł ostatnio na czele parady równości w Poznaniu. Fajnie wyglądał.

– Zamiast sutanny miał skórzany strój motocyklisty, kask i żonę u boku. Może katolicyzm ludowy nie sprzyja wybitnej teologii?

– Silna religijność to jest przede wszystkim doświadczenie. Bez niego nie ma człowieka religijnego. Muszą być ludzie, którzy twierdzą, że mają bezpośredni kontakt z ostateczną rzeczywistością, by budować religię. Jezus czy Budda przedstawiają się uczniom, jako ludzie mający to doświadczenie ostatecznej rzeczywistości. Czyli, oni wiedzą, bo osobiście to przeżyli – a my nie wiemy. Praktycznie w każdej religii jest to punkt wyjścia. Wszystko, co tu jest – cierpienie, śmierć, nasze doświadczenia negatywne i pozytywne – są w tym świetle iluzją, rodzajem snu. Prawdziwy świat, o którym oni mówią (Budda czy Jezus),  oparty jest na innych prawach, „działa” inaczej. To samo potwierdzają wszyscy wielcy mistycy. Co wtedy ludzie robią? Porównują zachowanie takich ludzi ze swoim. Mistycy są spokojni, lepiej funkcjonują, wystarczy popatrzeć na mnichów buddyjskich czy joginów.

– Dlaczego ludzie Zachodu szukają doświadczeń we wszystkich religiach, tylko nie w chrześcijaństwie?

– Wbrew deklaracjom, chrześcijaństwo w wersji rzymskiej nie przywiązuje wielkiej wagi do indywidualnego doświadczenia religijnego. Nie są mi znane wyraźnie przykłady wspierania przez Kościoły chrześcijańskie takiego doświadczenia. Historia Kościoła katolickiego pokazuje, że tacy ludzie doświadczali ciężkich prób ze strony Kościoła, np. św. Jan od Krzyża czy św. Teresa z Avila. Jezus też łamał święte zasady, np. szabat, nie miał wsparcia kapłanów.

– Może bardziej brakuje nam mistyków, nie teologów? Świadków wiary? Są wspólnoty czy ruchy, gdzie dzielenie się doświadczeniem obecności Boga jest fundamentem ich istnienia, ale ludzie z zewnątrz mało o tym wiedzą.

– To jest trudna nauka. To, co proponował Jezus czy Budda, nijak się ma do codziennego funkcjonowania. Gdyby wszyscy rozdali to, co mają, narody przestałyby istnieć. Księża nie żyją w ubóstwie jak uczniowie Jezusa, może siostry zakonne są tego najbliżej. Ale personel Kościoła ma zapewnione poczucie bezpieczeństwa i przywileje.

– Mówiąc o zagrożeniu Kościoła przez konsumpcjonizm, automatycznie myślimy o pokusach, na jakie narażeni są świeccy. Księża mają problem z etosem konsumenckim?

– Natura ludzka księży nie jest inna niż świeckich. Księża są dzisiaj grupą silnie sfrustrowaną. Nic nie zagraża fizycznemu istnieniu Kościoła jako instytucji, z różnych powodów zaczyna on jednak tracić wpływ na wybory jednostek. W jednym z ostatnich kazań kard. Dziwisz zwracał się do młodzieży na Wawelu z pytaniem: „Co mamy zrobić, byście tu z nami byli?”

– Co sądzisz o metodach ewangelizacji o. Jana Góry (według hasła – „żeby nie było banalnie!”) i o książkach Szymona Hołowni (motto działania – „żeby nie było nudno!”)? Udaje im się docierać do ludzi młodych, do mas?

– Pod koniec lat dziewięćdziesiątych była moda na protoewangelizację za pomocą muzyki rockowej, np. Tomasz Budzyński i Armia śpiewali o Bogu. Jeden z biskupów stwierdził, że to jest miecz Goliata w ręku Dawida. Napisałem parę tekstów na ten temat. To jest krzywda zarówno dla muzyki rockowej, jak i dla chrześcijaństwa. Rock i chrześcijaństwo mają różny przekaz, nie można ich godzić.

– Rockman nie może się nawrócić i opowiadać o Bogu po swojemu?

– Rock wyrasta z dionizyjskiego doświadczenia ciała, transu, seksualności, oszołomienia.

– Prawdziwego rocka już nie ma, wystarczy posłuchać ostatniej płyty Agnieszki Chylińskiej.

– Uważam, że istnieje absolutna jedność formy i treści. Jeżeli ktoś robi spektakl, by młodzieży w Kościele nie było nudno, to wchodzi w nie swoją hierarchię wartości – bo uczy, że wartością są konsumpcja i rozrywka (panem et circensens) – i szybko zbierze  tego niechciane plony.

– O ile dobrze rozumiem, chrześcijaństwo jest z definicji ascetyczne, popkultura jest nieusuwalnie hedonistyczna i nie można ich łączyć?

– Tak mi się wydaje. Polski katolicyzm jest jak kamień, który jest wypalany od środka. Z wierzchu wszystko wygląda w porządku, ale treść, substancja w nim zanika. Popkultura – a ściślej: korporacyjny kapitalizm – powoli wypiera religijność i zajmuje jej miejsce.

– Kościół woli metaforę skały niż kamienia. Musi nastąpić tąpnięcie?

– Niekoniecznie. Może zostać sama skorupa. Polski katolicyzm jest tak skonstruowany (tak się potoczyły jego losy), że jest powierzchowny. Coś jest dobre, gdy wszyscy tak robią. Nie ma motywacji do pracy nad sobą.

– To smutna wizja. Mógłbyś wymienić trzy rzeczy, które w największym stopniu zmieniły się w polskiej religijności po 1989 r.?

– Moim zdaniem,  ludzie traktują dzisiaj religię instrumentalnie, jako środek do obrony przed zagrożeniami. Kiedyś religijność była bardziej bezinteresowna. Po drugie – religijność stała się spektaklem. To religijność gestów, frazesów, słów i krzyży na ścianach. W spektaklu jedynym pozytywem jest tylko to, że nie jest nudny. Antytezą są słowa z Ewangelii – kiedy się modlisz – rób to w odosobnieniu, kiedy pościsz namaść sobie głowę, by nikt nie widział, że ci smutno: sacrum przemawia bowiem w ukryciu. Porządek religii i porządek igrzysk są nieprzystawalne. Po trzecie – staje się cyniczna i konformistyczna. To dwie strony tego samego medalu – jestem religijny ze względu na słuchaczy, widzów, polityczne korzyści.

– Dobry chrześcijanin musi być skromnym ascetą?

– Człowiek duchowo rozwinięty – obojętnie: chrześcijanin, buddysta, agnostyk czy ateista – nie musi być ascetą, jednak z pewnością nie powinien być niewolnikiem spektaklu.

Bartłomiej Dobroczyński, ur. 1958, dr hab., pracownik naukowy w Instytucie Psychologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje  się ideą nieświadomości w psychologii, historią polskiej myśli psychologicznej oraz psychoanalizy, nowymi ruchami religijnymi relacjami
między sferą duchowości a psychologią, a także popkulturą. Ostatnio opublikował „Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii”  (Kraków 2009) oraz (wspólnie z Teresą Rzepą) „Historię Polskiej Myśli Psychologicznej” (Warszawa 2009). Współpracownik  „Listu” oraz popularnego pisma psychologicznego „Charaktery”.

Małgorzata Bilska, socjolog i pedagog, zajmuje się duchowością ponowoczesną i  nowym feminizmem. Publikowała w „Znaku”, „Zeszytach Karmelitańskich”, „Więzi” i „Rzeczpospolitej”. Jest członkiem Centrum Kultury i Dialogu. Mieszka w Krakowie.