Przegląd Powszechny

A A A

Nie jestem czarnym papieżem

komentarze

Z ojcem Adolfo Nicolásem, nowym generałem jezuitów, rozmawiają Tomasz Kot SJ i Jan Koenot SJ

general 1-001

Tomasz Kot SJ, Jan Koenot SJ: Jakie są Ojca nadzieje? Czego Ojciec oczekuje od jezuitów?

Adolfo Nicolás SJ: Jeśli miałbym wyrazić to jednym słowem, powiedziałbym, że mam nadzieję, iż wszyscy możemy pogłębić nasze zaangażowanie w to, co robimy – cokolwiek by to było: czy praca duszpasterska, wychowawcza, naukowa, czy w dziedzinie duchowości – i myślę o tym nie w kategoriach sukcesu czy zewnętrznych wskaźników. Jeśli wystarczająco głęboko zaangażujemy się w jakiekolwiek sprawy czy sytuacje – nawet te, w których ludzie mogą odczuwać pewien dyskomfort (jak np. w relacjach z miejscową hierarchią) – możemy odkryć wiele możliwości współpracy i pomocy ludziom. W głębi nas samych bowiem spotykamy Boga, który inspiruje najlepszą służbę innym. Kluczowe i najważniejsze dla mnie będzie zachęcanie jezuitów do pogłębienia dotychczasowych zaangażowań przy jednoczesnym pogłębieniu rozeznania istniejących możliwości oraz tego jak możemy lepiej służyć.

Niektórzy nazywają generała Towarzystwa czarnym papieżem… Gdy został Ojciec wybrany na generała, dwa razy spotkał się Ojciec z Benedyktem XVI.  Pierwszy raz w czasie prywatnej audiencji, drugi raz na audiencji dla wszystkich członków Kongregacji. Wtedy właśnie, nawiązując do swych poprzedników, papież stwierdził, że Kościół potrzebuje Towarzystwa, że liczy na Towarzystwo, któremu teraz Ojciec przewodzi. Co to w Ojcu wzbudziło?

Muszę wyznać, że w czasie tych ostatnich dwóch miesięcy nastąpiła we mnie pewna zmiana. Wcześniej byłem bardziej zdystansowany: gdy żyje się w Azji, jest się fizycznie daleko od centralnej administracji Kościoła. To był także dystans emocjonalny wobec centrum, które postrzegałem bardziej jako strukturę czy instytucję. Teraz, po spotkaniach z papieżem i naszej dyskusji o tym, jak najlepiej odpowiedzieć na list, który Benedykt XVI skierował na ręce o. Kolvenbacha na samym początku Kongregacji Generalnej, wydaje mi się, że moje relacje z Ojcem Świętym i tym, co reprezentuje stały się bardziej żywe i osobiste. To, co uczyniliśmy podczas 35. Kongregacji Generalnej, jest zasadniczo potwierdzeniem naszej najstarszej tradycji. A pełen pokoju proces, który temu towarzyszył, uważam za bardzo pomocny. To jest bowiem nasza najstarsza tradycja, która określa naszą jezuicką tożsamość w Kościele, mówi, kim jesteśmy w Kościele.
Tradycja ta i sposób, w jaki została odnowiona, pokazują bardzo wyraźnie, że takie określenie jak „czarny papież” nie ma najmniejszego sensu. To jedna z obiegowych etykietek, które nie mają najmniejszego uzasadnienia. Przełożony generalny Towarzystwa Jezusowego nie stoi na czele jakiejś równoległej wobec Kościoła organizacji. Jeśli pragniemy określić nasze miejsce w Kościele, to najlepszym określeniem jest to, którego używał św. Ignacy, NAJMNIEJSZE TOWARZYSTWO, czyli jedynie pewna grupa ludzi pośród innych, którzy starają się służyć Bogu i ludziom. Nic więcej. Kościół bez jezuitów może istnieć, ale jezuici bez Kościoła nie mogą.

Myślę, że ta zmiana we mnie, zmiana postawy lub perspektywy postrzegania, czyni moje relacje z Kościołem pełnymi pokoju. Nie myślę, by lojalność wobec Kościoła czy hierarchii, albo współpraca czy nawet emocjonalne przywiązanie w naszej relacji do papieża, kiedykolwiek i w jakikolwiek sposób uniemożliwiły Towarzystwu być twórczym, odważnym, dynamicznym i myślącym. Dlaczego miałyby nam teraz zaszkodzić? Staje się to prawdopodobne jedynie wówczas, gdy zawężamy nasze pojęcia i redukujemy nasze sposoby służenie Bogu. Ale znowu, spróbujmy głębiej spojrzeć na to zagadnienie. Chcemy cały czas być uniwersalni i w łączności z całym Kościołem. Być w łączności z Kościołem powszechnym oznacza być w łączności z papieżem, którego św. Ignacy uważał za najlepiej sytuowanego by znać potrzeby całego Kościoła. Dlatego dla mnie doświadczenie tej Kongregacji Generalnej, jeśli chodzi o nasze relacje z Watykanem, było odzyskaniem czegoś, co należy do istoty naszej tradycji.

Zadziwiające, papież sam wspomniał, jako najlepsze przykłady kreatywności jezuitów, Roberta de Nobili, Mateo Ricciego czy redukcje w Ameryce Południowej.

To prawda. Proszę też zauważyć, że to papież wzywa nas do kreatywności. Gdy zatem wzywa nas do posłuszeństwa, to wzywa nas do posłuszeństwa twórczego. Nie chodzi zatem o posłuszeństwo, które nie podejmuje odpowiedzialności za własne decyzje i które tak naprawdę nie jest posłuszeństwem (powinniśmy znaleźć na to inną nazwę!). Posłuszeństwo oznacza, że razem poszukujemy tego, co najlepsze dla królestwa Bożego, co jest wolą Boga, co jest najlepsze dla jego ludu.

Nie wydaje się Ojcu, że niektórzy w Kościele z nieufnością patrzą na tę kreatywność jezuitów?

Wielu ludzi ma błędne wyobrażenie posłuszeństwa. Myślą, że polega ono na niekorzystaniu z darów, które otrzymali, na wyzbyciu się własnego myślenia i kreatywności na rzecz bycia robotem lub bezmyślnym sługą kogoś, kto za nich myśli. A to jest nieludzkie i nigdy nie może być posłuszeństwem. Inna sprawa, że niektórzy upatrują bezpieczeństwo właśnie w braku kreatywności, ale jest to jedynie wyrazem braku wyobraźni. Spotkałem się z pewnym twierdzeniem, które wydaje mi się bardzo trafne: ludzie bez wyobraźni są bardzo skłonni do przemocy, ponieważ nie są w stanie dostrzec innej drogi rozwiązywania trudnych sytuacji, poza jedną jedyną, którą znają. Próbują więc ją przeforsować. Tymczasem twórcza postawa polega właśnie na tym, że otwiera człowieka na różne możliwości. Myślę, że jakikolwiek apostoł, duszpasterz, proboszcz, nauczyciel czy wychowawca bez wyobraźni i kreatywności będzie zawsze katastrofą. Będzie on bowiem zawsze próbował każdemu narzucić jeden, ograniczony, sztywny sposób myślenia. Taka sytuacja byłaby dla wszystkich bardzo niekorzystna.

To prawda, ale historia pokazuje, że religie bardzo często prowadziły do przemocy…

…ponieważ bardzo często religia była zmanipulowana w ideologicznie jedyny słuszny sposób myślenia. Ale to już nie jest religia. Niektórzy pytają mnie na przykład, czy możemy prowadzić dialog z muzułmanami. Teologiczny dialog z muzułmanami, buddystami czy kimkolwiek innym, jeśli wychodzi od konkluzji, nie rokuje żadnej nadziei. Trzeba powrócić do kwestii źródłowych. Co takiego się wydarzyło, że ludzie ci zaczęli się zastanawiać i doszli do takich czy innych wniosków? Refleksja, która jest u początku, pozwala nam dotrzeć do pierwotnego doświadczenia, a ono prowadzi z kolei do konkluzji stanowiących credo. Dlaczego ludzie mówią o Trójcy? Ponieważ bardzo bogate doświadczenie doprowadziło całą wspólnotę do mówienia o Trójcy, a nie dlatego, że dwóch teologów zaczęło o niej myśleć i ogłosiło ją jako rozwiązanie problemu. Z powodu braku wspólnego doświadczenia nie możemy rozprawiać z muzułmanami o Trójcy, bo od początku prowadzi to zupełnego nieporozumienia wynikającego z różnych wyjściowych doświadczeń. Musimy natomiast najpierw sami sobie zadać pytanie o to, jak doświadczamy Boga i do jak różnych orzeczeń to prowadzi.

Jakie jest Ojca doświadczenie 35. Kongregacji Generalnej? Co ona dała Ojcu oprócz dekretów? Nie pierwszy raz uczestniczył Ojciec w Kongregacji Generalnej, jaka jest zatem charakterystyka ostatniej Kongregacji w porównaniu z innymi?

Jakie jest moje doświadczenie tej Kongregacji? Oczywiście pierwsza sprawa, która mnie zaskoczyła to był wybór. To doświadczenie zupełnie różne od  wszystkich dotychczasowych. Potem, jak wspomniałem wcześniej, te dwa miesiące zmieniły moją postawę wobec centrum Kościoła z bardziej zdystansowanej, strukturalnej i instytucjonalnej na o wiele bliższe doświadczenie. Podobnie zresztą sprawa się miała z samą Kongregacją. Czułem, że wyszliśmy od intelektualnej refleksji, a potem stałem się uczestnikiem procesu, w którym widać było uczciwe i pełne prostoty poszukiwanie tego, co jest najlepsze dla królestwa Bożego, dla Kościoła i Towarzystwa Jezusowego. To mnie zmieniło. Na początku byłem przekonany, że wcale nie jestem brany pod uwagę jako ewentualny kandydat na nowego generała. Myślałem nawet, że jeśli z jakichś niewytłumaczalnych powodów moja kandydatura byłaby wspomniana, przekonałbym ludzi, że to zły pomysł i że nie mogę się na niego zgodzić dla dobra Towarzystwa. Potem jednak, widząc jak bardzo szczery i pełen modlitwy był proces rozeznawania, nie mogłem powiedzieć „nie”. Nie można być nieposłusznym Duchowi przemawiającemu przez wspólnotę. A to był wspólnotowy akt posłuszeństwa Duchowi św. przemawiającemu właśnie przez wspólnotę. To było bardzo znaczące dla mnie doświadczenie i jakoś mimo mojej woli przemieniło mnie. Innym ważnym doświadczeniem tej Kongregacji była wzajemność w wielkiej różnorodności. To była najbardziej zróżnicowana Kongregacja, jaką kiedykolwiek mieliśmy. Na przedostatniej Kongregacji obecnych było wielu przełożonych z terenów misyjnych, którzy byli Europejczykami pracującymi w Afryce, Azji czy Ameryce Łacińskiej. Teraz mieliśmy większe zróżnicowanie i większą reprezentację ludzi, którzy, pochodząc z lokalnych Kościołów, teraz im służą. Ale mimo tej różnorodności poczucie przynależności do jednego Towarzystwa było bardzo silne. Na przykład Hindusi, którzy byli największą grupą, nigdy nie występowali jako jeden blok, zawsze zajmowali pozycje indywidualnie i czynili tak celowo. Jeden z nich powiedział mi: „Przybyliśmy tutaj, by służyć powszechnemu Kościołowi, powszechnemu Towarzystwu, a nie by reprezentować pozycję jednego ugrupowania”. I naprawdę byli temu bardzo wierni. To samo dotyczyło innych. Mogliśmy dostrzec różnorodność wśród Afrykańczyków, Hindusów, Azjatów, Amerykanów czy Europejczyków. Nie było żadnych klik, żadnych partii czy interesów grupowych. To niesamowite doświadczenie. Porównując to do przedostatniej Kongregacji, 34., jedynej, w jakiej wcześniej brałem udział, mam ochotę powtórzyć to, o czym już wcześniej wspominałem à propos mojej własnej przemiany. Spokojne potwierdzenie naszego miejsca w Kościele było czymś  wyjątkowym w czasie tej Kongregacji. W przeszłości, być może z powodów historycznych, było wiele napięć, przynajmniej były one bardziej zauważalne. Tym razem, mimo odżywających niekiedy wspomnień z przeszłości, wyraźna była wola potwierdzenia naszego miejsca w Kościele, w naszej relacji do Ojca Świętego, bez prób redukowania naszej misji, bez serwilizmu, bez rezygnowania z tego, co rozpoznajemy, że Bóg od nas chce jako od Towarzystwa, by próbować pomagać Kościołowi być twórczym, otwartym i odpowiadającym na nowe wyzwania. Myślę, że to jest właśnie charakterystyczne dla ostatniej Kongregacji.

Kongregacja jednak dobiegła końca. Czy pomogła ona Ojcu w jakiś sposób wejść w zwyczajny sposób zarządzania Towarzystwem?

Myślę, że tak i to bardzo. Czułem bardzo mocno wsparcie ze strony Kongregacji. Nigdy w ciągu tych dwóch miesięcy nie miałem wrażenia, że uczestnicy Kongregacji dali mi zadanie, po czym wrócili do siebie. Wręcz przeciwnie, ze strony wielu osób czułem ciągłe wsparcie i potwierdzenie. Czułem dużą bliskość. Także w wymiarze instytucjonalnym, dostałem bardzo dobrą ekipę doradców, której nawet nie oczekiwałem. Wielu wartościowych ludzi, których mi dano, było bardzo potrzebnych w ich własnych krajach. Widoczne było dla mnie pragnienie w różnych Asystencjach, by dać mi naprawdę najlepszych ludzi. Ufam zatem, że jeśli będę popełniał błędy, to wokół mnie będą ludzie, którzy nie pozwolą mi popełnić ich zbyt wielu – a to jest pomoc nieoceniona. Czuję także, że mogę liczyć w przyszłości na wszystkich 225 uczestników Kongregacji, to będą ludzie ważni dla prac Towarzystwa. Nawet jeśli nie wszyscy są prowincjałami, na wszystkich będę mógł liczyć. Tak więc jestem o wiele spokojniejszy teraz niż 20 stycznia, gdy zostałem wybrany.

Sposób, w jaki ostatnie Kongregacje (od 32. do 34.) formułowały zaangażowanie Towarzystwa na rzecz „sprawiedliwości i wiary”, „wiary i kultury”, „wiary i dialogu międzyreligijnego”, niektórzy postrzegali bardziej jako ideologię niż wyraz głębokiego duchowego nawrócenia. Czy zgadza się Ojciec z taką interpretacją i czy rzeczywiście Towarzystwo stało się swoistą organizacją pozarządową?

Nie, absolutnie się nie zgadzam, nawet jeśli jestem w stanie zrozumieć, dlaczego niektórzy mogą proponować taki rodzaj analizy. Wraz z 32. Kongregacją Generalną Towarzystwo wkroczyło na teren systemów, ideologii i analiz socjologicznych tych rzeczywistości. Dla wielu jezuitów był to teren nieznany. A gdy wkracza się na nieznany obszar, przez pewien czas porusza się po omacku – trzeba próbować. Rzeczywiście, popełnialiśmy błędy i czasem byliśmy jednostronni lub krytykowaliśmy tych, którzy nadal byli zaangażowani w tradycyjne posługi. To były trudne lata, ale trudne poszukiwaniem w ciemności nowych terenów pracy. Choć nigdy nie pracowałem w sektorze apostolatu społecznego – byłem wykładowcą teologii – miałem wielu przyjaciół, którzy byli w nim zaangażowani. Widziałem, jak bardzo próbowali żyć jako stuprocentowi jezuici, i widziałem również, jak wielu z nich właśnie przez zaangażowanie w apostolat społeczny odkrywało jezuicką duchowość właśnie wewnątrz tej posługi. Jeśli serce jest prawe, można postawić taką osobę pośród ciemności, a ona wcześniej lub później odnajdzie drogę. Myślę, że Towarzystwo odnajduje swoją drogę. Być może czasem jezuici lub ludzie spoza Towarzystwa byli zbyt niecierpliwi. Chcieliśmy od samego początku odnaleźć właściwy sposób działania, nie popełniając błędów – a to jest niemożliwe. Za każdym razem, gdy trzeba podjąć jakąś ważną decyzję, dotyczącą życia całej grupy lub wspólnoty, nieodzownie mamy do czynienia z mniej lub bardziej długim okresem niepewności. Jeśli mogę mówić o pewnych doświadczeniach, to wydaje mi się, że być może niektórzy przełożeni, wyżsi lub miejscowi, nie wiedzieli w tym czasie, jak rozeznawać lub jak pokierować sytuacją. Czasem traciliśmy bardzo dobrych jezuitów, ponieważ ich przełożeni nie wiedzieli, jak odpowiedzieć na nowe wyzwania i przedstawiali je w kategoriach mających sens dwadzieścia lat wcześniej, a nie w nowych sytuacjach, w których znajdowali się ci ludzie. Na granicach nie można stosować zasad miasta. Na granicach potrzeba nowych zasad, właśnie zasad granic. Niektórzy przełożeni nie umieli tego zastosować lub uchwycić. Widziałem, jak wielu moich wspaniałych przyjaciół opuszcza Towarzystwo, chociaż ani nie powinni, ani nie chcieli go opuszczać.

Obecnie przełożeni bardziej rozeznają, ponieważ dostrzegli dobro tych, którzy pozostali i zdali sobie sprawę, że są oni zaangażowani w apostolat społeczny nie dlatego, by stać się gwiazdorami, ale dlatego, że naprawdę zależy im na ubogich. Starają się w pełni żyć Ewangelią, a jednocześnie poszukują duchowości w samej pracy. Spotkałem jezuitów, którzy, będąc całkowicie zaangażowani w apostolat społeczny, tworzyli centra duchowości nawet w krajach niechrześcijańskich, zdawali sobie bowiem sprawę, że to, czego potrzebują działacze społeczni czy organizacje pozarządowe, to właśnie duchowość, miejsce wytchnienia, w którym mogą się zatrzymać, dotrzeć do własnego serca i coś pogłębić, właśnie po to, by ich praca była ludzka i otwarta. Myślę, że przeszliśmy przez trudny czas, ale nigdy nie podpisałbym się pod diagnozą, według której my, jezuici, staliśmy się czymś w rodzaju organizacji pozarządowej. Myślę, że poszukujemy, czasem nazbyt jesteśmy aktywistami, ale to przecież może się przydarzyć także pracującym w parafii, nie tylko w apostolacie społecznym.

W przeszłości jezuici mieli pewne klasyczne formy życia duchowego, które porzucili w latach sześćdziesiątych, gdy czuli potrzebę zmiany. Wiele tradycyjnych form pobożności zostało zarzuconych i, być może, nic nie pojawiło się w zamian za to. Jezuici mogą wychodzić do świata, angażować się na rzecz pokoju, sprawiedliwości i środowiska, ale czy nie brakuje im pewnych form, które utrzymywałyby ich duchowość w gotowości?

Słuszna uwaga. Porzuciliśmy wówczas cały system praktyk i nie mieliśmy żadnej alternatywy. Przez pewien czas poruszaliśmy się niejako w próżni. To było wstrząsem dla wielu i niektórzy chcieli powrotu do utartych schematów. Co prawda, stały się one bezużyteczne, ale nie mieliśmy żadnej alternatywy, która mogłaby je zastąpić. Konieczny był okres tworzenia. A nowa duchowość, która się pojawia, jest bardziej wymagająca niż poprzednia. Wcześniej wystarczało zachowywać kilka praktyk i jeśli się ich trzymało, dawało to poczucie samozadowolenia. Nowa duchowość wymaga więcej, ponieważ zawsze odnosi się do ubogich, do ludzi, którzy cierpią dzień po dniu – wobec nich nie można się okłamywać. Nowa duchowość, która się tworzy, wymaga integracji całej naszej osoby. Nie można się chować za habitem albo pobożnością.

Musimy zdać sobie sprawę, że prawdziwa integracja dokonuje się wewnątrz. Ale znowu, prawdziwa integracja nie jest wewnątrz na zasadzie jakieś szczególnej pobożności, ale na zasadzie łączenia tego, co się dzieje dookoła nas, z tym, co w naszych sercach. Ostatnio duże wrażenie zrobiła na mnie książka Karen Armstrong „The Great Transformation”, która jest analizą „epoki zwrotu”1. Autorkę interesują cztery kultury: trzy azjatyckie (Chiny, Indie, Izrael) i jedna europejska (Grecja), które uformowały epokę zwrotu, ukazując rozwój ludzkiego myślenia. Wspólna cechą wszystkich mądrości tych czasów – Sokratesa, Jeremiasza, Konfucjusza czy Lao Tsy i Upaniszad – jest przekonanie, że nic czysto zewnętrznego nie jest w stanie kogokolwiek zbawić: prawdziwe procesy przemiany są wewnętrzne. Myślę, że dziś, gdy przechodzimy przez liczne kryzysy, możemy podobnie stwierdzić: znaczące procesy dotyczą wnętrza osób. Na zewnątrz możemy znaleźć pewne pomoce, może pewne sugestie, ale to, co się liczy, to proces wewnętrzny. Jestem przekonany, że św. Ignacy bardzo mocno tego doświadczył i właśnie to nam przekazał. W dzisiejszych czasach ludzie są rozczarowani instytucjami, odchodzą od Kościołów i religii, szczególnie religii zinstytucjonalizowanych. Dotyczy to w takiej samej mierze buddyzmu jak i chrześcijaństwa: ludzie odchodzą od takich zinstytucjonalizowanych religii do różnych sekt, ruchów… Jakiekolwiek byłyby bezpośrednio zgłaszane powody, to dzieje się wszędzie (może w przypadku świata muzułmańskiego rzecz ma się trochę inaczej). Dzieje się tak dlatego, że straciliśmy wymiar doświadczenia wewnętrznego, a ludzie chcą do niego powrócić. Ludzie zapomnieli o bogactwie ludzkiego doświadczenia, które jest częścią zorganizowanych religii i nie dostrzegają, jak wiele mogliby się nauczyć z doświadczenia innych zawartego w tradycji Kościoła.

Od lat siedemdziesiątych promocja sprawiedliwości i służba wierze są umieszczane w sercu misji Towarzystwa. Jednak rozumienie pojęcia „sprawiedliwość” ewoluowało od tego czasu. Jak to wygląda z perspektywy azjatyckiego doświadczenia Ojca?

W Azji był z tym znaczny problem. Po 32. Kongregacji Generalnej wiele o tym dyskutowaliśmy na Wschodzie, szczególnie w Japonii (gdzie byłem, zanim pojechałem na Filipiny). Japończycy nie uważali, by zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości odpowiadało ich duchowemu doświadczeniu. Nie pasowało ono do ich mentalności, ich serc i duchowości. Wówczas może nawet nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Dekret IV 32. Kongregacji był z całą oczywistością europejskim dokumentem, a pojęcie sprawiedliwości niosło w sobie echo wielowiekowych przemian społecznych i licznych walk. Idea sprawiedliwości społecznej powstała w wyniku wielu konfrontacji i była naznaczona walką. A to rodziło dysonans wobec wartości tradycyjnego społeczeństwa Japonii. Japońskie tradycyjne wartości podstawowe i społeczne (podkreślam: tradycyjne, ponieważ nowoczesne społeczeństwo wszędzie jest inne) to harmonia, wspólnota, pokojowe relacje, w których każdy ma swoją rolę i miejsce. Mówienie w tym kontekście o pojęciu sprawiedliwości wyglądało jak zagrożenie dla podstawowej harmonii. Oczywiście, harmonia tak jak i sprawiedliwość powinny być ewangelizowane. Czasem harmonia jest rozumiana jako „harmonia przed kryzysem” albo jako „harmonia za cenę uniknięcia kryzysu”. Wówczas unika się problemów, wycofując się z wszelkich zaangażowań, ale to nie służy rozwojowi, nawet jeśli jest ludzkim i zrozumiałym odruchem. Jeśli chrześcijaństwo może coś wnieść, to rozumienie „harmonii po kryzysie”, gdy mimo zaistniałego kryzysu możemy nadal budować nową wspólnotę. To byłby rzeczywiście dobry wkład. Natomiast próba zastąpienia takiego procesu pojęciem ukutym w Europie, tak jak to miało miejsce w przypadku sprawiedliwości, musi prowadzić do licznych napięć i problemów. Potrzeba było sporo czasu. Teraz pojęcie sprawiedliwości jest bardziej akceptowane, bo ludzie lepiej rozumieją, że Biblia także mówi o sprawiedliwości.
Mimo wszystko jednak, ludzie są tu bardziej współczujący. Podobnie jak chrześcijaństwo, buddyzm rozpropagował współczucie jako podstawową cnotę. Jeśli cokolwiek jest bardzo wyraźne w buddyzmie, to na pewno cierpienie, rzeczywistość cierpienia. Ono jest punktem wyjścia: Co ty z nim robisz? Wszyscy cierpią. Można to zaobserwować na zewnątrz, wokół nas, ale każdy ma też własne doświadczenie cierpienia. To tutaj pojawia się cały proces unikania cierpienia i reagowania na jego obecność. Jak uniknąć cierpienia? Przez oderwanie – odpowiada buddyzm. Jak odpowiedzieć na istniejące cierpienie? Przez współczucie. A współczucie jest wspaniałą cnotą. Pochodzi ono z serca, podczas gdy sprawiedliwość była spostrzegana jako czysto mentalna kategoria. W Japonii byłem świadkiem, jak wielu przeciwstawiało się temu pojęciu, bo pojawiało się jako coś obcego. Dlatego myślę, że musiało ono być poddane oczyszczeniu, i dzięki Bogu tak się dzieje coraz bardziej. Szczególnie było to widoczne, gdy 34. Kongregacja Generalna powiązała to pojęcie z kulturą i dialogiem; wówczas sprawiedliwość przestała być tak zagrażająca i mogliśmy dostrzec w niej pewien wymiar wiary. Dojrzeliśmy do postawy, która nie tylko przejmuje się ubóstwem i cierpieniem, ale także dostrzega w nich kulturalny i religijny wymiar bliźniego. Jeśli dodamy do tego wrażliwość na środowisko, Japończycy będą mogli się w tym bardzo dobrze odnaleźć.
Wiara jest otwarta na wszystkie te szersze rzeczywistości i wówczas można mówić o sprawiedliwości. Oczywiście przez ostatnie trzydzieści lat społeczeństwa coraz częściej posługiwały się pojęciem sprawiedliwości z powodu zmian społecznych i politycznych. Dotyczy to także sposobu mówienia ludzi młodych. Herbert Marcus i inni autorzy lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w poszukiwaniu sprawiedliwości promowali analizy struktur społecznych. Na początku pojęcie sprawiedliwości było używane jako slogan, ale później stało się częścią całej refleksji. Dziś mamy mniej oporów, ale, jak powiedziałem, to był poważny problem. Niektórzy azjatyccy intelektualiści mówią, że azjatycka sprawiedliwość jest inna niż europejska. Musimy się uczyć od konfucjanizmu, który nie ma pojęcia sprawiedliwości. Tutaj sprawiedliwość wypływa z harmonii, a to trochę co innego..

Czy uważa Ojciec, że Towarzystwo Jezusowe na Zachodzie może się czegoś nauczyć od tych wschodnich koncepcji, takich jak np. harmonia, może to wykorzystać w swojej refleksji nad sprawiedliwością?

Myślę, że możemy się wiele nauczyć od kultur azjatyckich przez pojęcia religijne, ale raczej pośrednio. Jeśli bowiem robilibyśmy to bezpośrednio, byłaby to próba przejęcia konkluzji ich definicji sprawiedliwości albo harmonii, bez zwrócenia uwagi, jak one zrodziły się. Zawsze powinniśmy zauważać, jak, np. w celu zemsty, manipuluje się pojęciem sprawiedliwości albo jak manipulacja pojęciem harmonii sprawia, że ciemiężyciel w rezultacie kontroluje ludzi prostych, którzy, by jej nie zakłócać, pozostają bierni. Oba te pojęcia mogą podlegać manipulacji. Bardziej pomocne byłoby natomiast wskazanie jako pomostu buddyjskiego współczucia. Współczucie odnosi się do naszego czucia. Jest także głęboko chrześcijańskie, konfucjańskie, i jest buddyjską cnotą. Taki pomost może służyć dostrzeżeniu, że harmonia służy współczuciu, choćby przez to, że nie zadaje się cierpienia innym. Wówczas harmonia oznacza to, że jestem na swoim miejscu, akceptuję pewien porządek społeczny, pozwalając innym żyć w pokoju i pełnić ich obowiązki i służbę.
Podobnie jeśli w prawdziwym konfucjanizmie dopuszcza się pojawienie innej duchowości, to wówczas twoim miejscem jest miejsce służby i godności, nie w kategoriach honorów ale odpowiedzialności dla dobra całej wspólnoty. Wówczas staje się to bardzo bliskie sprawiedliwości. Pozostaje tylko pytanie, czy jesteśmy w stanie zintegrować nowe czynniki zewnętrzne, wzbogacając rozwój od wewnątrz? Być może po 32. Kongregacji Generalnej, zarówno na Zachodzie jak i na Wschodzie, skupiliśmy się na koncepcji sprawiedliwości, wypracowanej w opozycji do tego, co było naszym udziałem wcześniej, i dlatego właśnie było to problematyczne. Narzucaliśmy to pojęcie niejako z zewnątrz. Nie pozwoliliśmy, by nasz rozeznanie brało pod uwagę to, co pochodziłoby z wnętrza, a co było by bardziej wzbogacające i bardziej akceptowalne. Ale spieszyliśmy się, byliśmy młodzi, i wszyscy promotorzy sprawiedliwości byli młodzi. W prawdziwie ignacjańskim procesie powinniśmy pomóc ludziom odkryć sprawiedliwość w ich spotkaniu z Chrystusem.

Jednak w zachodniej koncepcji sprawiedliwości zakorzeniona jest także typowo zachodnia potrzeba działania, zrobienia czegoś, zmiany świata. We wschodniej idei współczucia więcej jest akceptacji rzeczywistości i tego, co się wydarza, niż działania, zmieniania. Czy nie mamy tu do czynienia z pewną różnicą postaw?

I tak, i nie. Nie ma czarno-białej odpowiedzi na to pytanie. Być może z zachodniego punktu widzenia koncepcja sprawiedliwości łączy się ze zmianą społeczeństwa jako całości, bo problem wydaje się strukturalny a nie indywidualny. Dlatego musimy zmieniać struktury. Jeśli jednak zagłębimy się w konfucjanizm, w którym kwestia społeczna jest bardzo ważna, to dojdziemy do wniosku, że społeczeństwo niesprawiedliwe nie powinno nigdy zaistnieć. Podstawowym założeniem jest tu sprawiedliwe społeczeństwo, a celem jest jego harmonia. Problem zaczyna się dopiero wówczas, gdy do głosu dochodzą ideologie, które mogą zmanipulować tę koncepcję harmonii. A to prawda, że jest ona prawdopodobnie bardziej podatna na manipulacje niż koncepcja sprawiedliwości. Oczywiście, są politycy, także azjatyccy, którzy bardzo sprawnie manipulują tradycją konfucjanizmu, by utrzymać sytuacje wymagające zmiany z powodu korupcji i niesprawiedliwości. Ale koncepcja harmonii sama w sobie jest otwarta na zmiany społeczne. Widać to na przykładzie młodych ludzi w Japonii, choć nie tylko, którzy sięgają do korzeni ich tradycji, by wyrazić na nowo to, co my nazywamy sprawiedliwością, by wyrazić ich pragnienie innego społeczeństwa, którego dotychczas w Japonii nie było. Ale to prawda, że w optyce węższej perspektywy sprawiedliwość bardziej niż harmonia domaga się działania. Harmonia jest bardziej podobna do biblijnego szalomu. A szalom oznacza całkowitą przemianę świata. Jest koncepcją rewolucyjną, bo utopijną. Szalom oznacza przede wszystkim harmonię, nawet ze światem zwierząt, wykracza daleko poza ludzkie społeczeństwo.

Promocja sprawiedliwych relacji domaga się zaangażowania na poziomie społecznym i politycznym. W czasach globalizacji często czujemy się bezsilni wobec rozległych i skomplikowanych problemów. Jak osobista odpowiedzialność może być w tej sytuacji zachowana, nie pozostając jednak nieskuteczną? Czy mądrość Wschodu ma nam coś do powiedzenia w tej kwestii? Czy Europa ma jakąś rolę lub misję do spełnienia w świecie, w którym polityczne i ekonomiczne mocarstwa sytuują się poza nią?

Nie myślę, że istnieje jakaś mądrość, która ma odpowiedź na wszystko. Każda tradycja, każda mądrość jest niedoskonała, zawsze jest w procesie, in fieri. Nie można zatem twierdzić, że Wschód ma odpowiedź na wszystko. Jedynie dialog cywilizacji, dialog kultur, dialog ludzi może tworzyć bogactwo, którego jeszcze nie mamy. Czego możemy się jednak nauczyć od Wschodu? Przede wszystkim, powiedziałbym, pokory. Pokory świadomej naszych ograniczeń. Gdy przybyłem do Japonii, jedno szczególnie mnie uderzyło. Było to odkrycie, że Japończycy są ludźmi o wiele pokorniejszymi niż ktokolwiek inny spotkany np. w Hiszpanii czy Europie. Mają swoje przekonania. Wiele myślą, są refleksyjni, ale mówią z pokorą, wiedząc, że osoba ludzka jest tajemnicą. Są świadomi, że niewiele wiedzą o sobie samych, o innych. Są bardzo zaskoczeni, gdy słyszą, jak mówimy z tak wielką pewnością siebie o Bogu. Pewien japoński student mówił mi, że bardzo zainteresował go katolicyzm. Każdej niedzieli chodził do innego kościoła, ciekawy przesłania katolików. Był jednak bardzo rozczarowany, ponieważ słyszał wielu księży mówiących z dużą pewnością o Bogu i wykazujących jednocześnie niewielkie zrozumienie życia. Dla niego była to oznaka braku wiarygodności. Mnisi buddyjscy są bardzo pokorni w mówieniu: wiemy bardzo niewiele; gdy zbliżamy się do tajemnicy, poszukujemy, przemieszczamy się w poszukiwaniu, uczymy się. Taka postawa bardzo kontrastuje z wielką pewnością siebie wielu misjonarzy, którzy głosili „prawdę”. Inna sprawa, która mnie i wielu moim współbraciom jezuitom dała do myślenia, to opór wobec postaci mesjanistycznych. U nas tradycja mesjańska jest dosyć silna; my czekamy na kogoś takiego jak Jezus, kto przyjdzie i przyniesie odpowiedzi na nurtujące nas pytania, ukaże nową perspektywę, która wyrazi nasze zbawienie. Ale widzimy także szkody, które takie mesjanistyczne postacie potrafiły wyrządzić wokół siebie, nawet we wspólnotach religijnych. To ludzie zafiksowani na byciu zbawicielami świata. Japończycy tego nie cierpią, wisceralnie nie cierpią. Gdy ktoś głosi, że ma odpowiedź na wszystko, jest dla nich zupełnie niewiarygodny. Mesjanizm każe skupić się na samym sobie, na własnej pracy. Jeśli możemy się czegoś nauczyć od Wschodu, to właśnie pokory, która jest świadoma, że mimo wszystko mamy do czynienia z tajemnicą, i która podpowiada, że jeśli mogę coś zrobić, to zawsze z innymi ludźmi, jedynie służąc, a nie narzucając się, bo nie mam wszystkich odpowiedzi.
I jeszcze trzecia rzecz, której nauczyłem się na Wschodzie – Japończycy powiedzieliby, że jest to dla nich najważniejsze, ale myślę, że jest to także prawdziwe w przypadku innych Azjatów: nigdy nie rozbijaj jedności wspólnoty. Myślę, że to jest bardzo ważna dla nas wartość. Nawet jeśli mam rację, nie mam prawa rozbijać wspólnoty. Mam służyć wspólnocie, ponieważ jako wspólnota jesteśmy kimś. Samotnie jestem nikim. To są kultury grup lub wspólnot. Wyrażają to popularne na Wschodzie przysłowia: „Gwóźdź, który wystaje i zahacza, będzie wbity” albo: „Daj się pochłonąć głębi, która jest głębsza od ciebie, daj się połknąć rybie, która jest większa od ciebie”. My mamy zwyczaj walczyć z grubymi rybami, a oni mawiają: daj się jej połknąć. Dlaczego? Ponieważ dla nich tą wielką rybą jest cała wspólnota, do której należysz i masz ją wspierać. Tą wspólnotą może być kraj, w Japonii także firma, w której się pracuje. Obecnie to się zmienia i powoduje sporą dezorientację. Współcześni Japończycy stają się bardziej egoistyczni i tracą to, co niegdyś ich łączyło. Jest wiele problemów związanych z konfliktem pokoleń, z przestępczością w łonie rodziny (rodziców zabijających dzieci, dzieci popełniających samobójstwa lub zabijających inne dzieci). Zastanawiają się, co się stało. Biskupi japońscy mówią o symptomach chorego społeczeństwa… Japończycy stracili to, co zapewniało im kohezję, ponieważ nie mają, nazwijmy to, solidnej religijnej kohezji. Ponieważ buddyzm skupił ich bardziej na uczuciach religijnych niż na przynależności do jednej grupy religijnej, są teraz zdezorientowani.
Myślę, że także dla naszych społeczeństw, jedność wspólnoty jest bardzo ważną wartością. Ona pomogła nam ponownie odkryć pełną pokoju relację do Kościoła. Naprawdę, nawet jeśli mamy rację, rozbijanie wspólnoty zawsze zadaje głębokie rany. Musimy o tym pamiętać. No i czwarta rzecz, której nauczyłem się w Azji: by nie mówić w sposób dogmatyczny, nieuwzględniający tego, kim są ludzie, do których się zwracam. Jestem przekonany, że powinno się tak mówić, by pomóc i umożliwiać ludziom wzrastanie. Wymaga to umiejętności zmiany i nieabsolutyzowania swojego własnego, ograniczonego przecież rozumienia. Te cztery sprawy są ze sobą połączone. Wspomniałem tylko o ich konkretnych sformułowaniach, które były dla mnie wyzwaniem, gdy mieszkałem i uczyłem w Japonii i na Filipinach.

Mówił Ojciec o jedności i wspólnocie. W Towarzystwie, ale także w całym Kościele, jest wciąż więcej różnorodności. Można upatrywać w tym pewne bogactwo, ale także pewną trudność. Jak to Ojciec postrzega? Jak jedność może być zachowana przy tak wielkiej różnorodności?

Według mnie, ta różnorodność stanowi przede wszystkim wielką wartość, a drogą przezwyciężenia oczywistych trudności są przede wszystkim komunikacja i spotkania. Trzeba utrzymywać kontakty i rozmawiać ze sobą! To właśnie robią młodzi ludzie. Oni mają wyczucie tego, co się dzieje. Podróżują, spotykają się, otwierają blogi, wymieniają e-maile i chcą pozostać w kontakcie. Bo jeśli traci się kontakt, tarci się też w pewien sposób samo doświadczenie. Doświadczenie jest niewątpliwie ważne, nie trwa jednak wiecznie, łatwo zapominamy o nim. Na przykład ludzie jadą do Trzeciego Świata z nieuniknionymi uprzedzeniami. Potem się zmieniają. Ale jeśli nie kultywują nowego rozumienia, które tam zdobyli, wracają do swoich wcześniejszych uprzedzeń. Spotkałem wielu młodych niechrześcijan współpracujących z organizacjami pokojowymi w Południowo-Wschodniej Azji, Afryce czy Ameryce Łacińskiej. Gdy wracali do Japonii, natychmiast zaczynali szukać innych, którzy mieli podobne doświadczenie, ponieważ nie chcieli go stracić. To potwierdza, że pozostawanie w kontakcie jest bardzo ważne. Kongregacja Generalna była dla nas ważnym doświadczeniem. Najważniejszym moim pytaniem teraz jest to, jak rozszerzyć to doświadczenie na resztę Towarzystwa. Myślę, że powinniśmy zabiegać o kontakty, szczególnie jeśli chodzi o młodych ludzi. Dobrze, że już tak się dzieje: scholastycy mają np. spotkania europejskie, niektórzy z nich odbywają staże w krajach Trzeciego Świata. To jest wspaniałe. To jest sposób na wejście w nową epokę. Zawsze będą jakieś granice, ale ludzie nie będą się nimi przejmować. Często sami je budujemy, nawet za pomocą przemocy, by podkreślić suwerenność naszych państw. Ale młodzi ludzie zdają sobie sprawę, że lepiej jest żyć ponad granicami, pozostając w kontakcie z innymi.

Podczas pierwszego spotkania z prasą, zaraz po wyborze, powiedział Ojciec, że niewiele jeszcze może mówić o swojej wizji przyszłości Towarzystwa Jezusowego. Mówił też Ojciec, że uważnie wsłuchuje się w głos Kongregacji. Teraz, gdy dobiegła ona końca, czy mógłby Ojciec powiedzieć coś więcej na ten temat?

Myślę, że cały czas jeszcze próbuję to rozeznać. Kongregacja dała mi pewne rozeznanie kierunków, które należy podjąć w wymiarze współpracy, misji, regionów, które należy objąć szczególną troską. Wciąż jednak czuję potrzebę poznania różnych kontekstów. Słuchać tego, co mówią ludzie o różnych problemach, to nie to samo, co pojechać i samemu poznać kontekst, w którym żyją. Wówczas bowiem wszystko nabiera pełniejszego sensu. Dziś, na przykład, spotkałem się z jezuitami z Afryki. Wysłuchałem tego, co mówili, ale dopiero gdy będę mógł do nich pojechać, mam nadzieję, zrozumiem, dlaczego właśnie mówią to, co mówią.

Można zatem powiedzieć, że ma Ojciec wizję swoich rządów. Ważnym ich elementem będą podróże i wizyty?

Z pewnością. To wynika z mojego doświadczenia pracy w Azji. Jeśli nie zna się kontekstu, można mieć jedynie pewne wyobrażenia. A wyobrażenia niewiele pomagają. Jeśli zna się kontekst, można o wiele więcej rozumieć. Znając kontekst, w którym ludzie żyją, można lepiej słyszeć i rozumieć to, co mówią i dlaczego czasem to, co my mówimy, może nie mieć większego sensu w ich sytuacji.

W dzisiejszych społeczeństwach wielu ludzi, szczególnie młodych, nie odnajduje sensu w instytucji Kościoła. Czy rozumie Ojciec ludzi opuszczających Kościół?

Myślę, że tak. Ponieważ sam miałem podobne poczucie. Ale nie pretenduję, że mam całościowe zrozumienie, ponieważ czynniki społeczno-kulturowe są inne w różnych krajach i różnych czasach. Wydaje mi się, że jednym z wyjaśnień obecnej sytuacji jest to, iż zbieramy teraz żniwo niedobrych zasiewów. W przeszłości nie pomogliśmy wystarczająco ludziom świeckim naszymi postawami duszpasterskimi. Ostatnio czytałem książkę pewnego księdza i socjologa Andrew Greeleya („Priests: A Calling in Crisis”) o księżach w Stanach Zjednoczonych. Autor przedstawia w niej wiele negatywnych stereotypów, bada je i dochodzi do pozytywnego stwierdzenia: księża nie są dziwakami, nie są gorsi od zwykłych ludzi. Jest jednak jedna rzecz, której nie cierpi: to klerykalna kultura. Uważa on, że jednym z jej najgorszych skutków jest bardzo uboga posługa ludziom świeckim. Przejawia się to np. w kazaniach i liturgii. Autor ten przeprowadza też socjologiczne studium porównawcze duchownych katolickich i protestanckich, stosując siedem kategorii. We wszystkich tych kategoriach duchowni protestanccy wypadają lepiej niż katoliccy: są np. bardziej uprzejmi wobec ludzi, z większym szacunkiem odnoszą się do kobiet, lepiej przygotowują kazania, wykazują większe zainteresowanie problemami młodzieży, są radośniejsi i odznaczają się większym poczuciem humoru. To bardzo ciekawa analiza. Rzeczywiście, w tzw. tradycyjnie katolickich krajach jak Hiszpania czy Włochy, ale także i w innych, posługa w parafiach jest dosyć uboga. Szczególne wrażenie wywarło to na mnie w Azji. Pracując przez lata w instytucie teologii pastoralnej, mogłem dostrzec podobny problem na całym kontynencie. Posługa duszpasterska księży jest tam często bardzo uboga. Weźmy np. sakramenty. Wydaje mi się, że są one wielkim bogactwem, że są bardzo dobrą okazją, by uczynić życie ludzi bogatszym; sakramenty bowiem zrodziło życie. My jednak jakoś je odseparowaliśmy do życia i uczyniliśmy rytuałem. Wielokrotnie to nam zarzucano i myślę, że niezupełnie bezpodstawnie. Jeśli dobrze pamiętam, to chyba Barth mawiał, że katolicy nie mają teologii małżeństwa, tylko teologię ceremonii ślubu. Myślę, że coś podobnego można by powiedzieć o innych sakramentach. Tak jakbyśmy nie dawali ludziom życia – bo zapomnieliśmy o genezie sakramentów – tylko przedstawiamy im teologiczne konkluzje: mamy siedem sakramentów i celebrujemy je w określony sposób. W efekcie pilnujemy przestrzegania pewnych reguł, zapominając o wewnętrznym doświadczeniu i czyniąc tym samym nasze rodziny i nasze wspólnoty słabymi. Gdy młodzi ludzie spotykają się teraz z nowymi prądami kulturowymi, z nowymi wyzwaniami, nie mają w sobie solidnego fundamentu, nie mają często alternatywnego równie atrakcyjnego doświadczenia. Dlatego przyciągają ich sekty i różne ruchy. Ale znowu, ok. dwadzieścia lat temu w Watykanie przygotowano bardzo dobrą analizę ruchów religijnych i sekt oraz powodów, dla których ludzie do nich przystają. Zrobiła na mnie naprawdę wielkie wrażenie. Niestety, nie stała się ona dla nas inspiracją do zmiany naszych wspólnot. Często duszpasterska posługa Kościoła pozostawiała bardzo wiele do życzenia. Dlatego teraz mamy wielu ludzi rozczarowanych chrześcijaństwem i szczególnie Kościołem. W Azji było to dla mnie przykrym doświadczeniem, szczególnie gdy mogłem obserwować siłę buddyzmu. Buddyzmu, który nie ma zbyt wielu doktryn, nie ma właściwie świąt, jedynie minimum zobowiązań. A wciąż miliony i miliony ludzi są wyznawcami buddyzmu, starają się utrzymać buddyjski sposób życia i postrzegania świata. Dlaczego? Ponieważ w centrum buddyzmu jest praca duszpasterska, która polega na tym, by pomóc ludziom zdobyć wewnętrzne doświadczenie, by podprowadzić ich do różnych form medytacji, oderwania czy wewnętrznego pokoju. My natomiast kładliśmy nacisk na praktyki, rytuały, ale bardzo mało uwagi przywiązywaliśmy do ducha, który tchnie życie w te praktyki. Dla mnie jest to bardzo ważna sprawa i łączy się z tym, co mówiłem na samym początku. Pragnąłbym, byśmy jako jezuici docierali do głębi tego wszystkiego, co robimy. Jeśli pracujemy np. w parafii, parafia powinna być rewolucyjna, dzieci, młodzi, starsi ludzie, małżeństwa powinni znaleźć w niej swoje miejsce przez to, że my będziemy uważni na ich głębokie duchowe potrzeby. Jezuicka parafia nie może być przeciętna, powinna prowadzić ludzi do głębokiego doświadczenia Boga. Wiem, że to nie jest łatwe. Ale tak powinno być z każdym naszym zaangażowaniem. Na tym polega magis: to głębia, to wypływanie na głębię, gdziekolwiek byśmy nie pracowali. Powinniśmy sami mieć kontakt z Bogiem, który jest w sercu wszystkiego.

Podczas pierwszego spotkania z mediami powiedział też Ojciec o swoim katolicyzmie wyniesionym z rodzinnej Hiszpanii, że był on nieco sztywny i że doświadczenie Dalekiego Wschodu zmieniło to. Nigdy nie opuścił jednak Ojciec Kościoła. Co w tym najbardziej Ojcu pomogło?

– Najbardziej pomogło mi zakorzenienie w tradycji katolickiej, która zawsze jest większa niż mój mały kawałek świata. Potem zakorzenienie w tradycji ignacjańskiej. Ona sprawia, że człowiek staje się mniej sztywny. Mam nadzieję, że stałem się mniej sztywny wobec różnych doktryn i przepisów, ponieważ dostrzegłem, że Ignacy rozumiał je przez umieszczenie ich w odpowiedniej perspektywie. Nawet w regule „Sentire cum Ecclesia” św. Ignacy mówi nam, byśmy szanowali zwyczaj zapalania świec i inne pobożne praktyki, ale nie zachęca nas do ich wykonywania. Mówi zatem: zobacz, że one są dobre, ludzie potrzebują tych rzeczy, ale ty nie powinieneś się na nich zatrzymywać; idź dalej, idź drogą bardziej wewnętrzną. Idź drogą Ćwiczeń Duchowych; drogą, która pogłębia rozumienie, jak duch działa w nas, tak byś był prowadzony przez Ducha Świętego. Dotarcie do doświadczenia źródłowego, które nadaje kierunek doświadczeniom, jest, jak myślę, tym, co daje pocieszenie i umożliwia nam bycie wiernymi. Inaczej wierność może się stać trywialnym wyborem tego, co zawsze się robiło. Albo odrzuca się sprawy, które zbytnio ciążą, by sobie ulżyć. Ale są one często bardzo ważne i nie powinniśmy ich odrzucać. Ignacy umiał zachować pewnego typu praktyki, będąc świadomym, że należą one do porządku doświadczenia, które jest ważne i należy do naszego życia jako odniesienie do powszechnego doświadczenia katolicyzmu. Pytanie, jakie należy sobie wówczas postawić to: Jak mogę nie absolutyzować tych rzeczy? Nie mogę jednak wypaczyć ducha. Chodzi mi o to, że zawsze jedyną drogą, by wiedzieć, kim jestem, jest przyglądanie się wnętrzu, korzystając z tego, czego nauczyłem się od Kościoła. To właśnie powinniśmy wskazać młodym ludziom. Nie tylko rzeczy zewnętrzne. Oczywiście, różne masowe spotkania są ważne. Młodzi ludzie potrzebują być razem, działać razem. Gdy jednak pojawia się pytanie, co znaczy być chrześcijaninem, potrzeba czegoś innego, co pozwoli im powiedzieć: Tak, jest w tym coś, co mnie porusza, co rozpoznaję właśnie jako moje. Wówczas powinniśmy starać się to pogłębić. Bardziej powinniśmy wskazywać ludziom pewien proces, pewną drogę, niż idee czy system.

Papież jednak powraca często do wierności wobec doktryny katolickiej, do właściwego wyrażania wiary chrześcijańskiej. Dla zachodnich uszu może to brzmieć przerażająco. Jesteśmy alergiczni na wszelkie ideologie. Doświadczyliśmy komunizmu, faszyzmu i religijnego fundamentalizmu albo przynajmniej z historii wiemy, jakie to przyniosło skutki. Dzisiaj nikt nie lubi doktryn. Być może właśnie z tego powodu czasem ludzie mogą czuć się religijni, ale nie chcą utożsamiać się z katolicyzmem, z Kościołem czy z papieżem. Czy nie ma tu napięcia między doktrynalnym nauczaniem i doświadczeniem wewnętrznym, o którym Ojciec mówi, o procesie zmian i pogłębiania doświadczenia.

Oczywiście, że jest tu napięcie, i myślę, że to jest właśnie wyzwaniem dla jezuitów. Wezwanie, przed którym stoimy, jeśli poważnie potraktujemy relację do całego Kościoła i papieża, polega na usunięciu wszelkiej sztywności, która mogła by towarzyszyć prezentowaniu tego, co mówi papież. Nie zmieniania treści tego, co mówi – to należy szanować. Ale jednocześnie trzeba wskazać ludziom, że to, co papież mówi, jest konkluzją długiego procesu, owocem chrześcijańskiego doświadczenia. Jeśli chce się naprawdę całkowicie zrozumieć, co to znaczy, trzeba dotrzeć do punktu wyjścia i wejść w cały proces, który doprowadził do tej konkluzji. Jeśli ograniczamy się jedynie do konkluzji, to nigdzie nas to nie doprowadzi. Musimy wyjaśniać: papież chce ożywić coś, co jest wynikiem doświadczenia życia tysięcy czy milionów ludzi. Jeśli chcesz to zrozumieć, musisz zacząć tutaj, nie możesz tego pomijać. A my bardzo często idziemy na skróty, zadowalamy się katechizmami, które są niejednokrotnie ciężkostrawne i nie oddają bogactwa poszczególnych doświadczeń wielu członków wspólnoty wierzących. My jezuici, powinniśmy pomóc Ojcu Świętemu, przekazując w sposób zrozumiały i atrakcyjny to, co on mówi, powinniśmy budować mosty, tak by ludzie mogli sami wejść w proces zrozumienia. „Nie skupiaj się najpierw na konkluzji, ale zobacz, że to jest prawdziwe na bazie twojego własnego doświadczenia”. Trzeba samemu zdać sobie sprawę, jak postrzegam ludzi. Z każdym możemy dialogować, ponieważ w każdym mieszka Bóg. Wówczas można usłyszeć, co wspólnota chrześcijan mówi, jak wyraża swoje doświadczenie. To tylko pewne wyrażenie, które nigdy nie pokrywa całego doświadczenia, które nie unicestwia doświadczenia. Wręcz przeciwnie, jest jak wskazówka, która pokazuje, gdzie należy zacząć. Chińczycy, a także Hindusi, mają bardzo ciekawe powiedzenie: mędrzec wskazuje na księżyc, ale głupiec patrzy na jego palec. Gdy więc papież „wskazuje na księżyc”, nie powinniśmy skupiać się na jego palcu. Powinniśmy patrzyć na księżyc. Niektórzy mają trudności, ponieważ jego palec jest niemiecki…, ale niedobrze się dzieje, jeśli redukuje się jego gest w ten sposób. Nigdy nie powinniśmy się skupiać na palcu, tylko na księżycu. Myślę, że ten obraz bardzo dobrze ilustruje sposób, w jaki powinniśmy być z ludźmi. A ludzie cały czas rozpraszają się palcami. Doktryny pomagają nam doświadczać Boga, albo pomagają nam zrozumieć nasze doświadczenie Boga. Ale one nie są doświadczeniem Boga i nie powinniśmy tego mylić.

Często mówi Ojciec, że należy słuchać nie tylko słów, ale także muzyki, która się za nimi kryje. Czy nauczył się tego Ojciec w Japonii? A może jest Ojciec muzykiem?

Lubię muzykę, ale nie jestem muzykiem. Nigdy nie miałem okazji poważnie się nią zająć. Śpiewałem w chórze, grałem na hiszpańskiej mandolinie, ale zawsze było to na elementarnym poziomie. Jeśli chodzi natomiast o tę metaforę, to może nigdy jej nie słyszałem w Japonii, choć tam miałem okazję do wielu różnorodnych doświadczeń. To, co skłoniło mnie do myślenia w ten właśnie sposób, związane jest z konkretnym wydarzeniem. Byłem wykładowcą w seminarium i na uniwersytecie w Japonii, gdy w 1978 r. o. Arrupe posłał mnie do Manili, bym był dyrektorem instytutu pastoralnego. Chętnie pojechałem do Manili, ale nie podobała mi się funkcja, którą miałem tam pełnić, ponieważ wcześniej przez 250 lat pełnili ją Hiszpanie. Obawiałem się, że ludzie skwitują moje przybycie: Kolejny Hiszpan w instytucie pastoralnym! Pojechałem tam najpierw na trzy miesiące, by rozeznać nieco sytuację. Poprzedni dyrektor pełnił tę funkcję przez dwanaście lat. Podobnie reszta personelu pracowała w instytucie od długiego czasu. Słuchałem, gdy mówili mi o uczestnikach szkolenia – księżach, zakonnikach, świeckich i siostrach zakonnych – o tym, jakie były ich narzekania. Właściwie wiedzieli, co powinno się zmienić, by uniknąć tego przy następnej grupie uczestników szkolenia. Nic jednak się nie zmieniało. W końcu sam spotkałem się z uczestnikami szkolenia. Uderzyło mnie to, że cały personel znał narzekania, ale słyszał tylko słowa. Te same słowa powtarzają się od pięciu lat. Ale miałem wrażenie, że kolejne grupy co innego chciały wyrazić. Muzyka była inna, nawet jeśli używali tych samych słów. Wówczas ta metafora nabrała dla mnie znaczenia. Myślę, że jest ona prawdziwa w o wiele szerszym zakresie życia, niż doświadczyłem tego w Azji. W Hiszpanii mawia się, że diabeł wie więcej rzeczy nie dlatego, że jest diabłem, tylko dlatego, że jest starszy. Myślę, że to prawda. Życie pokazuje, że „doświadczenie” to bardzo ambiwalentny termin. Niektórzy ludzie mają bardzo bogate doświadczenie, podczas gdy inni mają tylko jedno, wielokrotnie powtarzane. Doświadczenie zależy od zdolności dostrzeżenia różnych wymiarów rzeczywistości i refleksji nad nią. Moje doświadczenie pokazało mi, że można słyszeć słowa i zupełnie nie rozumieć sedna sprawy. Oznacza to, że wówczas nie słyszy się muzyki. Ludzkiej muzyki pragnień i oczekiwań, niezadowolenia. To właśnie tę muzykę trzeba usłyszeć. Dla młodych ludzi to jest bardzo ważne. Jest coś takiego w ludzkim doświadczeniu, co nie ogranicza się jedynie do słów. W Azji bardzo trzeba zwracać na to uwagę. Kiedyś rozmawiałem z pewnym jezuitą z Afryki o tym, jak wyrażamy siebie w Japonii. Powiedział mi wówczas, że to dokładnie jak u nich w Afryce: gdy mówi się „tak”, można naprawdę mieć na myśli „tak” albo „nie”, albo wszystko co się znajduje pomiędzy tak a nie. Dlaczego jednak używa się wówczas słowa „tak”? Ponieważ słowa tworzą muzykę i próbują tworzyć pewną harmonię z odczuciami rozmówcy. Przemawiamy także do uczuć, nie tylko do umysłu. Próbujemy zatem dotrzeć do umysłu rozmówcy, ale staramy się to robić tak, by nie urazić jego uczuć. To bardzo delikatna i skomplikowana operacja. Jeśli będziemy tego świadomi, łatwiej będziemy mogli się porozumieć i lepiej zrozumieć.

Komentarze do tego wpisu zostały wyłączone, bądź nie posiadasz odpowiednich uprawnień.

Partnerzy:

Pisma jezuickie na świecie:

Prawa autorskie © 2009 Przgląd Powszechny. Wszelkie prawa zastrzeżone.