Przegląd Powszechny

A A A

Czy teologia feministyczna jest zawsze teologią chrześcijańską?

komentarze

W niektórych propozycji liturgicznych w teologii feministycznej są twierdzenia, które trudno pogodzić z tradycją chrześcijańską. Ale nie oskarżajmy jej o niewierność tradycji.

pp

(fot. Peter aka anemoneprojectors / flickr.com / CC BY)

Pytanie postawione w tytule zdradza niepokój dotyczący jednego z najprężniej rozwijających się w drugiej połowie XX w. nurtów teologii chrześcijańskiej, jakim jest teologia feministyczna. Jeżeli wpisać na stronie księgarni Amazon lub googlebooks.com termin „feminist theology”, zaleją nas tytuły i stronice setek książek. Teologia feministyczna, najbardziej płodna w anglojęzycznym chrześcijaństwie, to ogromna fala treści płynąca nieprzerwanie od czasów II Soboru Watykańskiego. Ale czy ta fala płynie zawsze z nurtem tradycji, czy też żłobi sobie w niektórych miejscach własne koryto? A osoby, które z nią płyną, czy nie żeglują czasami ku innym, być może dopiero krystalizującym się, lecz już niechrześcijańskim wspólnotom?

Teologia feministyczna, wskazując na niejednokrotnie zgubny wpływ patriarchalnej tradycji na przekaz wiary chrześcijańskiej, jak żaden inny nurt teologii współczesnej przeorała myślenie wielu chrześcijan, uświadamiając nam z całą ostrością, że treści religijne zawsze są zakorzenione w określonym kontekście kulturowym. Zaś ignorowanie tego faktu oznacza wypaczone rozumienie tych treści i traktowanie za niezmienną normę religijną tego, co stanowi wyłącznie przejściowy fenomen kulturowy. Przykładów takiego wypaczonego rozumienia prawd chrześcijańskich, gdy sankcję prawa Bożego nadaje się temu, co często prawu Bożemu przeczy, mamy wiele z przeszłości i teraźniejszości. Wystarczy wspomnieć niewolnictwo w Europie tolerowane przez wieki, m.in. przez odwoływanie się do Biblii, czy postrzeganie pracy fizycznej w perspektywie pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju jako kary za grzech i pogardzanie tymi, którzy muszą ją wykonywać. Zawsze jednak pojawiają się ludzie działający w pojedynkę lub zespołowo, prostujący wypaczone myślenie chrześcijan i nawołujący do zmian. Do zniesienia niewolnictwa w Europie przyczynił się w XIX w. angielski polityk i nowo narodzony chrześcijanin William Wilberforce. O godności każdej pracy ludzkiej nauczał i przypominał Jan Paweł II, nie tylko w „Laborem exercens”. To, co głosił William Wilberforce i czego nauczał Jan Paweł II i jego poprzednicy (jak Leon XIII), uwzględniający kwestie społeczne, zdawało się z początku radykalnym zerwaniem z dotychczasowym sposobem myślenia i postępowania chrześcijan, z czasem jednak osoby wierzące uświadamiały sobie z całą wyrazistością, że to, w czym często upatrywano chrześcijańskiej prawdy, było w istocie jej wypaczeniem.

Taką oczyszczającą rolę pełni także od kilku dziesięcioleci w chrześcijaństwie teologia feministyczna, która nie jest, jak wciąż widzą to niektórzy, chęcią „dorwania się kobiet do ołtarza”, a przeciwnie, poważną refleksją teologiczną, która przyczyniła się do rewizji patriarchalnego wyobrażenia Boga, do nowego spojrzenia na tekst biblijny i miejsce kobiet we wspólnocie wiary. Być może obserwujemy już pierwsze owoce tej refleksji, czego dowodzą dokumenty Kościoła. Gdyby nie teologia feministyczna, w nowym Katechizmie nie pojawiłoby się być może twierdzenie, że ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwa, który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość miedzy Bogiem i stworzeniem (KKK 239). Papieska Komisja Biblijna uznała feministyczną hermeneutykę Pisma Świętego za uprawnione narzędzie badawcze. I wreszcie teologia feministyczna poniekąd sprawiła, że już coraz mniej osób uważa, że jeśli kobieta jest w kościele, ma milczeć (lub ewentualnie umyć posadzkę). I chociaż w Polsce tzw. teolożka feministyczna to gatunek rzadki ze względu na trudne warunki środowiskowe, wystarczy wyjść poza polskie podwórko, by przekonać się, że rola teologii feministycznej w myśli posoborowej jest nie do przecenienia.

Powiedziawszy to wszystko, trzeba jednak dodać, że postawione w tytule pytanie nie jest całkowicie bezzasadne. Nie kwestionuje ono z definicji teologii feministycznej, skłania jednak do zastanowienia, czy teologia feministyczna jest zawsze teologią chrześcijańską, innymi słowy, czy nie zdarzają się w jej nurcie propozycje i rozwiązania, które nawet przy dobrej woli jej sympatyków z bardziej umiarkowanych kręgów chrześcijaństwa trudno uznać za możliwe do pogodzenia z chrześcijańską tradycją, tak jak ją pojmuje większość z nas. Wydaje się, że na to pytanie trzeba odpowiedzieć twierdząco, zaznaczając zarazem, że takie odbiegające od tradycji propozycje nie stanowią większości treści formułowanych w jej ramach. Można jednak wskazać na trzy obszary, gdzie propozycje niektórych autorek stoją w mniej lub bardziej wyraźnym konflikcie z dotychczasową tradycją lub pociągają za sobą konsekwencje, zmuszające do takiej modyfikacji treści wiary, która byłaby nie do przyjęcia dla większości chrześcijan. Te obszary to: konceptualizacja i opis Boga, w tym relacji Boga do człowieka i Boga do świata, postrzeganie ludzkiej seksualności oraz niektóre propozycje liturgiczne.

Nie tylko Bóg-matka

Bardzo wiele osób utożsamia teologię feministyczną z promowaniem żeńskich wyobrażeń Boga, przede wszystkim wizerunku Boga jako matki. Wbrew temu, co sądzą niektórzy, takie konceptualizacje wcale nie kłócą się z tradycją chrześcijańską, a nawet, trzeba powiedzieć, są odkryciem na nowo treści często zapoznanych w tradycji a obecnych np. u Ojców Kościoła. Już Klemens Aleksandryjski pisał o mleku Ojca (sic!) i przynoszącej kojącą troskę piersi Boga. Jeszcze wyraźniej atrybuty matczyne przypisuje Pierwszej Osobie Trójcy Efrem Syryjczyk, który w licznych wierszach i hymnach przydaje Ojcu zdolność rodzenia, mówiąc o łonie Boga, w którym przebywa Syn i z którego rodzi się świat. Ponieważ świat wymaga troski i opieki, Bóg karmi go swoją piersią. Matczyne wyobrażenie Ojca pojawia się także w oficjalnych dokumentach Kościoła, np. w symbolu wiary synodu z Toledo, gdzie czytamy, że Syn pochodzi z łona Ojca.

Również w średniowieczu przedstawianie Boga i Jezusa jako matki nie należało do rzadkości, przy czym widoczny jest wyraźny rozdział funkcji przypisanych do „ojcowskich” i „matczynych” przymiotów Boga. I tak w traktatach religijnych tamtego okresu łagodność, współczucie, czułość, emocjonalność, miłość i opiekuńczość traktowane są jako cechy matczyne, natomiast autorytet, surowość i dyscyplina to atrybuty ojcowskie. Dla Anzelma z Canterbury Jezus jako ojciec, to ten, który rządzi, a Jezus jako matka, to ten, który kocha. Także duchowość cysterska w XII i XIII w. przedstawia Chrystusa jako matkę i akuszerkę dusz, zaś niektóre ikony Trójcy Świętej w Kościele wschodnim, przedstawiają Boga Ojca trzymającego na kolanach, tak jak matka, Jezusa jako Drugą Osobę Trójcy. Pierwszą Osobę Trójcy oraz Jezusa przedstawia jako matkę w swoim słynnym traktacie „Objawienia Bożej Miłości” średniowieczna angielska mistyczka, Juliana z Norwich. Widzimy zatem, że matczyne i żeńskie przymioty Boga należą do tradycji chrześcijańskiej od samego jej początku. Dostrzec je możemy także w Ewangelii, a konkretnie w słynnych słowach Jezusa, kiedy wyrzuca Jerozolimie, że kamienuje swoich proroków (Mt 23,37). Problem jednak polega na tym, że czytelnicy Biblii Tysiąclecia, gdy czytają słowa Jezusa: Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście, nie wiedzą, że w greckim oryginale Jezus porównuje siebie do… kwoki. Bardzo pięknie oddaje ten matczyny atrybut Jezusa mozaika w kaplicy Dominus flevit na Górze Oliwnej, przedstawiająca, symbolizującą Jezusa, kwokę w aureoli. Nie da się jednak zaprzeczyć, że niektóre przedstawicielki teologii feministycznej zamiast promować żeńskie wyobrażenia Boga mające równoważyć wyobrażenia męskie (bo przecież płeć w odniesieniu do Boga to wyłącznie konieczność spowodowana ograniczeniem ludzkiego poznania) poszły zdecydowanie dalej w swoich żeńskich konceptualizacjach Boga, promując teologię Bogini, której bliżej do kultu bogini płodności Kybele niż do Boga Biblii. Takie autorki odnajdują często swoje miejsce w kultach neopogańskich czy synkretyzmie New Age. W tym kierunku podążyła także jedna z pionierek teologii feministycznej, Mary Daly, w książce pod znaczącym tytułem „Beyond God the Father” („Wyjść poza Boga Ojca”) będącej wyraźnym zerwaniem z tradycją chrześcijańską.

Czasami problematyczne wydaje się także akcentowanie immanencji Boga kosztem transcendencji i przez odwołanie się do opozycji duch–ciało przedstawianie Boga jako ducha, którego „ciałem” jest wszechświat, tak jak to czynią Sallie McFague i Rosemary Radford Ruether. Mówiąc o immanencji Boga, teolożki feministyczne podkreślają, że ich propozycja nie jest panteizmem lecz panenteizmem. Cały wszechświat jest w Bogu, lecz nie cały Bóg jest we wszechświecie. W ten sposób immanencja Boga nie neguje transcendencji. To prawda, że Boża immanencja jest częścią chrześcijańskiej tradycji i znajdujemy odwołania do niej u św. Pawła i mistyków. Przedstawianie wszechświata, w tym świata przyrody, jako ciała Boga wpisuje się także dobrze we współczesne trendy ekologiczne i lepiej koresponduje z tym, co mówi nam o rzeczywistości współczesna nauka, ale nie pozostaje bez konsekwencji dla doktryny. Nadmierne dowartościowanie wszechświata jako sposobu objawiania się Boga, kosztem osobowej relacji z Bogiem, sprawia, że czasami większym grzechem staje się działanie przeciwko przyrodzie niż postępki, o których wiem tylko ja i Bóg, nawet jeśli niekoniecznie z ich powodu ucierpiał drugi człowiek (np. korzystanie z własnej seksualności, o czym niżej). Konceptualizacja wszechświata jako ciała Boga, a więc immanencji kosztem transcendencji, zmusza także do ostatecznego rozstania się z biblijnym rozumieniem stworzenia i historią zbawienia w jej najszerszym znaczeniu. Należałoby wówczas na nowo i zupełnie inaczej niż dotychczas interpretować nie tylko pojęcie stworzenia, lecz także odkupienie i chrześcijańską eschatologię. Zamiast historii zbawienia pojmowanej jako realizacja ustalonego z góry, przez Boga, co do najdrobniejszego szczegółu, scenariusza, pojawia się stopniowy rozwój rzeczywistości, którym Bóg kieruje i w którym uczestniczy, lecz niekoniecznie w sposób wszechwiedny. Takiemu wyobrażeniu Boga blisko do koncepcji Teilharda de Chardin i do wyobrażenia Boga teologii procesu jako współcierpiącego towarzysza naszej wędrówki. Ale jeśli Bóg współcierpi z nami i nie jest wszechwiedzący i wszechmocny, sens tracą błagalne modlitwy zanoszone przez chrześcijan od stuleci, każdego dnia. Nie można powiedzieć, że taka konceptualizacja Absolutu jest niedorzeczna. W pewnym sensie jest ona nawet atrakcyjna, ponieważ rozwiązuje problem zła w świecie i zdejmuje z Boga odium Auschwitz i Kołymy, nie jest to jednak z pewnością propozycja możliwa do pogodzenia z chrześcijaństwem w jego dzisiejszej postaci.

Ciało i cielesność

Teologię feministyczną można określić jako teologię ciała. Utrzymuje ona bowiem, że nasze poznanie świata ma zawsze charakter cielesny, to znaczy, iż umysł, jako władza poznawcza i porządkująca rzeczywistość nie może być traktowany w oderwaniu od ciała. Oznacza to, że wszelkie sposoby mówienia o Bogu są także odbiciem naszego sposobu życia, kultury i relacji społecznych.

Pojęcia cielesności nie sposób oddzielić od kategorii płci. Cielesność jest zawsze męska lub żeńska. To ścisłe powiązanie ucieleśnienia z płciowością jest przeniesieniem na grunt teologii wcześniej ukształtowanych idei feministycznych. Podobnie jak we współczesnym feminizmie, w teologii feministycznej możemy wyróżnić dwa stanowiska: podkreślanie braku różnic między kobietami a mężczyznami i minimalizowanie roli płci, lub też podkreślanie różnic i promowanie ciała kobiecego, co jest przeniesieniem na obszar teologii poglądów takich autorek, jak Kristeva i Irigaray.

Ucieleśnione doświadczenie kobiety jest hermeneutycznym punktem wyjścia feministycznej refleksji teologicznej. Prowadzi do zakwestionowania twierdzeń teologicznych wypracowanych w klasycznej metafizyce i przejętych przez chrześcijaństwo jako jednostronne, bo będące skutkiem jednego, męskiego punktu widzenia. Bóg teizmu jest zawsze rodzaju męskiego – pisze Elizabeth Johnson. Jako transcendentny, wszechmocny, niewzruszony (…) jest kwintesencją samotnego, sprawującego władzę męskiego „ja”, odnajdującego doskonałe szczęście w samym sobie.

Teologia feministyczna odrzuca dualizm ciało–umysł, widząc w nim rezultat dominującego przez wieki, będącego pochodną męskiego ucieleśnienia oglądu świata, którego skutkiem była degradacja kobiet i kobiecej cielesności. Obecnie, zdaniem przedstawicielek teologii feministycznej, uwzględnienie kobiecego oglądu świata w chrześcijaństwie domaga się rewizji wielu elementów tradycji i doktryny. I tak np. niektóre autorki, odwołując się do teorii relacji z obiektem, wskazującej na inny sposób formowania się relacji z otoczeniem chłopców i dziewczynek, proponują zmiany w sakramentologii dotyczące kolejnych etapów inicjacji chrześcijańskiej, ich symboliki i znaczenia. Inne autorki zwracają z kolei uwagę na konieczność rewizji tradycyjnej liturgii, będącej odzwierciedleniem jedynie męskiego ucieleśnienia. Czy jednak tak daleko posunięte akcentowanie płciowości człowieka jest słuszne? Czy liturgię i rzeczywistość sakramentalną można dzielić na męską i żeńską? Czy rzeczywiście, jako chrześcijanie, żyjemy w dwóch odrębnych światach, chrześcijańskim świecie mężczyzn i chrześcijańskim świecie kobiet, bez żadnych punktów stycznych?

I wreszcie ucieleśnienie, tak jak je pojmuje teologia feministyczna, to także rehabilitacja ludzkiego ciała i cielesności oraz rewizja moralności polegającej na ujarzmianiu ciała i jego pożądliwości. Dowartościowanie ciała może wydawać się zbieżne z teologią Jana Pawła II, który ciału poświęcił bardzo wiele swego nauczania papieskiego, a także działalności filozoficznej przed pontyfikatem. Należy jednak pamiętać, że nauczanie papieskie wpisuje się w szersze rozumienie roli płci i podział na naturalne i nienaturalne zachowania seksualne (KKK 2357), podczas gdy odzyskanie ciała dla teologii feministycznej służy niektórym jej nurtom do promowania i rozwijania teologii cielesności akceptującej różne preferencje seksualne. Taką jest np. tzw. nieprzyzwoita teologia (indecent theology) Althaus-Reid, która kategorię heteroseksualności uważa za jeden z możliwych, ale nie jedyny sposób oglądu świata i Boga, i proponuje nowy „paradygmat ciała”, w którym znaczący głos ma nasza seksualność, niekoniecznie heteroseksualna.

Feministyczna liturgia

Teologia feministyczna to nie tylko teoria, ale i praktyka liturgiczna, np. taka, jaką proponuje Kościół Kobiet, czyli grupy i wspólnoty w obrębie Kościoła katolickiego i innych Kościołów chrześcijańskich, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych, których celem jest przenoszenie na grunt kościelnej praxis postulatów teologii feministycznej (www.women-churchconvergence.org). Członkinie i członkowie tych wspólnot opowiadają się za szerszym udziałem kobiet w liturgii Kościoła łącznie z prawem ordynacji, domagają się wyraźniejszej obecności kobiet w strukturach decyzyjnych Kościoła oraz postulują zasadnicze zmiany w języku liturgicznym uwzględniające zasady języka inkluzywnego, a więc języka niedeprecjonującego kobiety. Osoby utożsamiające się z Kościołem Kobiet odwołują się w swoich postulatach do prac m.in. takich przedstawicielek teologii feministycznej, jak Elizabeth Schüssler Fiorenza oraz Rosemary Radford Ruether. Schüssler Fiorenza w swojej analizie historii chrześcijaństwa przedstawia je u swych początków jako uczniostwo równych sobie (discipleship of equals), a więc wspólnotę i ruch religijny, w którym panowała równość mężczyzn i kobiet również co do możliwości sprawowania funkcji religijnych, łącznie z prezbiteratem, postulując zarazem powrót do tego stanu rzeczy. Radford Ruether jest autorką zbioru nabożeństw i tekstów liturgicznych i paraliturgicznych, u podłoża których leży kategoria exodusu, a więc wyjścia z domu niewoli, z tym że zamiast niewoli egipskiej mamy wyzwolenie z niewoli patriarchatu.

Formy liturgiczne i paraliturgiczne Kościoła Kobiet mają służyć wyzwoleniu kobiet, uwzględniając specyfikę wspomnianego wyżej kobiecego doświadczania świata i kobiecej cielesności. Nowe rytuały uwzględniają problemy współczesnego świata, takie jak konieczność ochrony przyrody (co koresponduje z przedstawioną wyżej konceptualizacją Boga w relacji do świata), nowe zasady życia społecznego czy istnienie odmiennych preferencji seksualnych. I dlatego są między nimi różne formy tzw. liturgii uzdrowienia dla ofiar przemocy domowej, kazirodztwa czy gwałtu, liturgia uzdrowienia po dokonaniu aborcji, po poronieniu lub urodzeniu martwego płodu, a także liturgia z okazji rozwodu, liturgia wyjścia (coming out) dla lesbijki, menopauzy, miesiączki czy wspomnienie Holocaustu kobiet. Oprócz tego wśród propozycji liturgicznych Kościoła Kobiet znajdujemy także zmodyfikowane ryty tradycyjnych form liturgicznych i paraliturgicznych (chrzest, Eucharystia, Droga Krzyżowa). Ryty proponowanych przez Kościół Kobiet tych obrzędów, chociaż tworzone z wykorzystaniem terminów chrześcijańskich, takich jak: „chrzest” czy „eucharystia”, często są albo pozbawione chrześcijańskich treści, albo to, co desygnują, pozostaje w mniejszej lub większej kolizji z tradycją chrześcijańską.

Czy teologia feministyczna jest zawsze teologią chrześcijańską?

Jeśli przyjrzymy się głębiej propozycjom teologii feministycznej w całym jej bogactwie i różnorodności, znajdziemy twierdzenia, które trudno pogodzić z tradycją chrześcijańską w jej powszechnie akceptowanej postaci. Ale nie wyciągajmy zbyt pospiesznych wniosków, oskarżając teologię feministyczną o niewierność tradycji lub tradycję o skostnienie i martwotę. Przedstawione tu propozycje mają różną wagę i zakres oddziaływania i nie wszystkie teolożki utożsamiają się ze wszystkimi z nich. Poza tym musimy pamiętać, że i teologia chrześcijańska ciągle się zmieniała i zmienia, począwszy od pierwszego teologa, jakim był Paweł, po teologów współczesnych i dlatego czasami niełatwo określić, co jeszcze jest, a co już nie jest teologią chrześcijańską. I wreszcie na koniec trzeba dodać, że we współczesnym chrześcijaństwie, nie wyłączając Kościoła katolickiego, znajdziemy systematycznie promowane postawy i rozwiązania, które także budzą sprzeciw wielu chrześcijan, takie jak ideologia narodowa w Radiu Maryja czy scenariusz rychłego końca świata neokonserwatywnych chrześcijan w USA, w którym pierwszoplanowe role grają państwo Izrael i amerykańskie lotniskowce. Teologia feministyczna, jak każdy złożony i rozwijający się przez długi okres kierunek myślowy, ma swój główny prąd i meandry, i ważne jest, byśmy skupiając się zbytnio na tych drugich, nie przeoczyli głębi i znaczenia tego pierwszego.

Aleksander Gomola, językoznawca, teolog, tłumacz, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Członek Koła Współpracowników Komisji Języka Religijnego przy Radzie Języka Polskiego PAN, zajmuje się analizą języka religijnego.

  1. taki sobie i to ... napisał(a):

    Nie wchodzac – tutaj – glebiej w ARKANA teologii „BOGA” jako „wladcy” materialnego – uduchowienia, czy logo-duchowe-materializacji…..bedacej efektem napiec pradotworczych anomalii w mozgu ludzkim???
    Bo jak ani duszy ani tez ducha nie znaleziono w watrobie… aktualnie nawet w sercu /bo jest doskonala „pompka”/ tak i juz nawet i w mozgu – niestety – znalezc czy dopatrzec sie nie mozna
    bylo….

  2. Luciano napisał(a):

    Skoro dziennikarz Gazety Wyborczej pisze ayktruł iż majątek uzyskany szacuje się na 5mld to jak by nie spoglądać grubo jeszcze do tych brakujących 200mld. Jak PRL zabierał własność to rozumiem że było dobrze?Sam FK powstał jako rekompensata za zabrane mienie. Polecam w ktf3rym czytamy:W˙2011˙r. na Fundusz Kościelny rząd przekazał 89˙mln˙zł, czyli 0,03 proc. budżetu państwa. Środki Funduszu przeznaczane są nie tylko na Kościf3ł katolicki, lecz także na wszystkie zarejestrowane związki wyznaniowe. Według raportu z Funduszu opłacane są składki na ubezpieczenie społeczne (emerytalne, rentowe i wypadkowe) za 23 tys. duchownych rf3żnych wyznań, a także składki na ubezpieczenie zdrowotne dla 1,5 tys. alumnf3w. Obejmuje to około 40 proc. duchownych katolickich.Autorzy raportu oceniają, że wysokość budżetu Funduszu Kościelnego była niedoszacowana. Argumentują, że Kościołowi katolickiemu w Polsce zabrano minimum 155 tys. ha ziemi, z czego zwrf3cono – 65 tys. ha. To – ich zdaniem – oznacza, że Fundusz powinien być zasilany obecnie dochodami z 90 tys. ha pozostających w ręku państwa – nie licząc kilku tysięcy zabranych Kościołowi budynkf3w. Przyjmując średni dochf3d z tzw. hektara przeliczeniowego w 2010 r. (2278 zł), budżet Funduszu Kościelnego powinien – według raportu – wynosić obecnie nie 89 mln zł, ale około 200 mln zł rocznie.Z czego wynika że zabranego mienia i tak nie zwrf3cono nawet w połowie (jeśli chodzi o grunty). Utrata dochodu dla Kościoła Katolickiego z tego tytułu też jest jednoznaczna.

Partnerzy:

Pisma jezuickie na świecie:

Prawa autorskie © 2009 Przgląd Powszechny. Wszelkie prawa zastrzeżone.